Ateizm ve Radikal Şüphecilik: İbn Teymiyye'nin Epistemik Eleştirisi - 1

    Ateizm mantıklı mı? Ateistler sık sık 'Bana Tanrı'nın var olduğunu kanıtlayın' derler, ama neyi kanıt olarak kabul edecekler? İbn Teymiyye'nin epistemolojisi, Pyrrho ve Sofistlere kadar uzanan radikal şüphecilik sorununu ortaya çıkarır.

 

Giriş 1

     Epistemoloji, 'Bildiğimi nasıl bilebilirim?' sorusunu ele alan akademik disiplindir. Başka bir deyişle, bilginin nasıl kurulduğunu, bir inancı neyin haklı kıldığını, neyin kanıt oluşturduğunu vb. inceler. Çoğu zaman yüzeysel polemikler aslında daha derin epistemolojik meseleleri temsil eder. Tanrı'nın varlığı konusundaki tartışmalarda bu kesinlikle böyledir. 'Bana Tanrı'nın var olduğunu kanıtlayın' talebine yanıt vermeden önce, gerçekte neyin kanıt oluşturduğunu, neyin kanıtlanması gerektiğini ve kanıt talep edenin başlangıçta tutarlı bir kanıt kavramına sahip olup olmadığını incelemek gerekir. Bu makale, görünüşte birbirinden farklı üç tartışmadan geçen ortak epistemolojik ipliği çıkarmakta ve analiz etmektedir: Antik Yunanistan'da Helen ve Helenistik dönemlerde felsefi şüpheciliğin sorunları,2

     Müslüman ilahiyatçı İbn Teymiyye'nin ( ö. Hicri 728 / MS 1328  ) yazılarında Tanrı'nın varlığına dair felsefi kanıtlarla ilgili olarak safsaṭah ( safsata ) eleştirisi ve teistler ile ateistler arasındaki çağdaş tartışmalardaki temel epistemik çekişme alanı.Şüphe çağı veya 'Ateistler Çağı' olarak tanımlanan bir çağda yaşamak,3

     İnsanlar dine karşı çok daha şüphecidir ve inancı alaycı bir şekilde 'kanıtsız inanç' veya gerekçelendirilmemiş inançlar olarak görürler. Bununla birlikte, inancın nihai gerekçelendirmesi, felsefi argümantasyon arayışıyla değil, kendi mesajının anlamlılığıyla karşılaşılır. Bu makalenin özündeki temel fikir şudur: Tanrı'ya inanmak ya da kişinin Tanrı'ya olan inancını haklı çıkarmak için felsefi kanıt gerekli değildir.4

      Bu, insanların bir tür açıklama veya gerekçelendirme ile ikna edilmemesi gerektiği anlamına gelmez, sadece sunulan gerekçenin öncelikle İslam'ın kıyas kozmolojik, teleolojik veya ontolojik argümanlardan ziyade hayatın amacı ve anlamı ile ilgili teosentrik mesajına odaklanması gerektiği anlamına gelir. İnsanlar her türlü şey hakkında şüphe duyabilirler; Bir insanın kendisini 'fiziksel dünyanın olmadığı' ya da 'ahlaki değerlerin olmadığı' fikrinden kurtarmak için felsefi kanıtlara ihtiyacı olmadığı gibi, ateizmden kaçmak için de felsefi kanıtlara ihtiyacı yoktur. O halde, bir şeyin gerçek olarak kabul edilebilmesi için önce ondan mutlaka şüphe etmemiz ve onun için kanıt talep etmemiz gerektiğini düşünmekte bir yanılgı vardır - bu yanılgı, makalenin ilerleyen bölümlerinde ayrıntılı olarak tartışılan Antik Yunan filozofu Elisli Pyrrho'nun ( ö. MÖ 270 ) radikal şüpheciliğinden sonra 'Pyrrhonian yanılgısı' olarak adlandırılabilir.İnanç doktrinlerini doğrulamak için felsefi kanıtların kullanılması, kalām disiplininde yaygındı.5 söylemin merkezi bir özelliği haline geliyor.6

    Bununla birlikte, ünlü Eş'arî ilahiyatçısı Abū Ḥāmid al-Ghazālī ( ö. Hicri 505 ), asıl amacı bu olmadığı için birçok insan için kesinliği sağlamanın bir yolu olmadığını açıkladı. Daha ziyade, ona göre kelam, heterodoks grupların mantıksal çelişkilerini gösteren doktrinin rasyonel savunması için bir söylem olarak tasarlandı.7

     Manevi otobiyografisinde, el-Munqidh min al-ḍalāl, al-Ghazālī, felsefi argümantasyondan ziyade manevi deneyim ve aydınlanma yoluyla Pyrrhonian şüphesiyle kendi mücadelesinin üstesinden nasıl geldiğini anlatır.8

     Dini doktrin oluşturmak için felsefi argümantasyonun kullanılmasına karşı en hacimli ve gürültülü entelektüel muhalefet, Şeyh el-İslam İbn Teymiyye'nin yazılarında ortaya çıkacaktı. Çok sayıda akademisyenin belirttiği gibi, İbn Teymiyye'nin yazıları, onun düşüncesiz bir rasyonel karşıtı literalist olmadığını, daha ziyade muhalifleri tarafından çizilen geniş felsefi geleneğe yakından aşina olan derin bir analitik ve sistematik rasyonalist olduğunu göstermektedir.9

     Kutsal yazılara, onu yanılabilir insan yapımı ideolojilere boyun eğdirdiğini algıladığı şeyden ziyade, gereken saygıyı veren, mantıksal olarak tutarlı bir epistemolojiyi savundu.10

     Belki de İbn Teymiyye'nin en göze çarpan katkısı, kutsal metinlerin yorumlanması konusundaki tartışmaları epistemolojik köklerine, yani teolojik doktrinlerin doğru olarak kabul edilebilmesi için felsefi argümantasyonla doğrulanması gerektiği varsayımına yeniden odaklaması olmuştur.İbn Teymiyye ve öğrencisi İbn Kayyim el-Cevzîye ( ö. Hicri 751 ) tarafından detaylandırılan Kuran epistemolojisine göre, bir kişinin Tanrı'ya olan inancı, mantıksal tümdengelimli argümantasyona ihtiyaç duymadan tamamen haklı ve anlamlı bir şekilde temellendirilir.11

     Bunun yerine haklıdır çünkü bir kişinin fiṭrah'ından ( doğuştan gelen eğilim ) doğal olarak ortaya çıkan tek anlamlı bakış açısıdır - tıpkı iyi ve kötünün varlığına, nedenselliğe, sayılara, hakikate, varoluşun kendisine vb. olan inanç gibi.12

     Birinin fiṭrah'ının temel direklerinden birini inkar etmek, kişiyi varoluşu anlamlı bir şekilde yorumlamak için tutarlı bir sistemden yoksun bırakır ve mantıksal sonucuna götürülürse, kişinin inançları, İslami gelenekte radikal ( Pyrrhoncu ) şüpheciliği belirtmek için kullanılan bir terim olan afsaṭah'ta olduğu gibi sonsuz bir şüphe içinde çözülür. Bu terimler, bu makale boyunca daha ayrıntılı olarak açılacak ve incelenecektir.İbn Teymîyye'nin felsefi gerekçelendirme konusundaki görüşlerini belirtmek açısından üç eseri özellikle önemlidir: Darʾ taʿāruḍ al-ʿaql wa al-naql (Akıl ve Vahiy Arasındaki Çatışmayı Reddetmek) başlıklı on ciltlik devasa eseri, Aristotelesçi epistemoloji üzerine al-Radd ʿalá al-manṭiqīyīn ( [ Yunan ] Mantıkçılarının Çürütülmesi ) başlıklı eseri ve Naqḍ al-manṭiq ( [ Yunan ] Mantığını Geçersiz Kılmak ) başlıklı eseri.13

     İbn Teymîyye, sürekli bir epistemolojik eleştiri boyunca, muhataplarının argümantasyon metodolojisini, kutsal metinlerin ( atharī ) teolojisini ilerletmek için radikal şüpheciliğe ve şüpheye eğilimli bir felsefeye kadar takip eder.14

     Kesinliğe ulaşmak için felsefi argümantasyon yolunu seçenlerin genellikle belirsizlik, kafa karışıklığı ve şüphelerden en çok etkilenenler olduğunu ve çoğu durumda, argümanlar üzerinde bir çıkmazı kabul ettiklerini savunuyor.15

 

Şüpheli bir şekilde kanıt talep ediyor

    Epistemolojide şüpheciliğin önemini takdir etmek için, bir solipsist ile varsayımsal bir tartışma düşünülebilir.16

     Solipsist, çevrelerindeki dünyanın gerçek olmadığını, sadece kendi zihinleri tarafından yaratılan bir yanılsama olduğunu iddia eder. Bu nedenle, solipsist, "Bana Tanrı'nın var olduğunu kanıtla" demek yerine, "Bana var olduğunu kanıtla" talebinde bulunur. Ve kuşkusuz, hiçbir felsefi kanıt, solipsisti bu bakış açısını terk etmeye ikna etmek için yeterli olmayacaktır. Eğer biri dış dünyanın fiziksel duyumlarına dayanarak tartışacak olsaydı, solipsist bu duyumların zihinde yaratılabileceğine işaret ederdi. Kötü şöhretli 'fıçıdaki beyin' düşünce deneyinin gösterdiği gibi, beyninizin 'gerçek' bir dünyada yaşamanın tamamen canlı bir deneyimini yaratmak için size kesin fizikokimyasal uyarımları besleyen tellere bağlı bir kavanozda oturmadığına dair hiçbir kanıt yoktur.17

     Popüler kültür, gerçek hayatın bir rüyadan ayırt edilemez olabileceği fikrinde ( 2010 yapımı Inception filminde olduğu gibi ), kişinin anılarının kim olduklarına dair sahte anılarla değiştirilebileceği fikrinde ( 2012 yapımı Total Recall filminde olduğu gibi ) veya insanların bir bilgisayar simülasyonunun içinde yaşadığı fikrinde ( 1999 yapımı The Matrix filminde olduğu gibi ) solipsizm şüphelerini farklı şekillerde öne çıkarmıştır. Bu durumların her birinde, mantıksal tümdengelimli argümanla ya da ampirik kanıtlarla dış gerçekliğin algılandığı veya hatırladığı gibi olduğunu göstermek imkansız olacaktır. İsveçli filozof Nick Bostrom, teknolojik olarak olgunlaşmış bir uygarlığın diğer zihinlerin milyarlarca bilgisayar simülasyonunu yaratma olasılığı ve bu nedenle, simüle edilmemiş zihinlerin simüle edilmiş zihinlere göre göreceli kıtlığı göz önüne alındığında, doğada fiziksel bir varlık olarak yaşamaktan ziyade, teknolojik olarak olgun bir medeniyet tarafından inşa edilmiş bir bilgisayar simülasyonunda yaşıyor olmanızın çok daha muhtemel olduğunu savundu.18

     Benzer bir görüş milyarder girişimci Elon Musk tarafından da desteklendi.19

    Solipsizm felsefi olarak reddedilemez, ancak entelektüel bir yanıt şöyle dursun, ortalama bir insan tarafından ciddi bir şekilde değerlendirilmeyi hak ediyor mu? Çoğu insan, gerçekliğin anlamlı bir şekilde anlaşılması için epistemolojik temelleri baltalayan şüpheleri ciddiye almaz. Mantıksal akıl yürütmemizin veya algılarımızın gerçekliğe ne ölçüde karşılık geldiğinden şüphe edilebileceği gibi, kişinin epistemolojisinin nesnel olarak en sağlam temellere dayanan yapılarıyla ilgili olarak bile insan zihninde sonsuz sayıda şüphe oluşabilir. İbn Teymiyye şöyle yazıyor:

    Gerçekten de, duyuların tanık olduğu ampirik meseleler ve bunlar üzerine inşa edilen rasyonel bilimler, algı veya akıl tarafından bilinenlere karşı çıkan çok sayıda rasyonel şüpheye maruz kalmıştır. Ve bunların çoğu, birçok veya çoğu insanın çözmeyi veya sağlamlığını açıklamayı zor bulduğu sofistike bir doğaya sahiptir. Bunun yerine, onu çürütmek için, bu şüphenin algı veya zorunluluk tarafından bilineni baltaladığı, dolayısıyla bir yanıtı hak etmediği gerçeğine güvenirler. Bu yüzden buna yanıtları [ basitçe ] onun şüphesiz bilinenle çeliştiği olacaktır. Bu temelde, [ kişi ] yanlışlığını ayrıntılı bir şekilde ele almasa bile, ilke olarak yanlış olduğunu kabul eder.

    Ve eğer birisi, "Bu şüphe götürmez bilgi meseleleri, onlara meydan okuyan her türlü sofist argümanı çürütmeden [gerçek olarak] doğrulanamaz" denilseydi, o zaman hiç kimse herhangi bir şey hakkında herhangi bir bilgiyi doğrulayamazdı, çünkü bazı sofist argümanlara sahip insanların kafasında meydana gelenlerin sonu yoktur ( el-ḥujaj al-sūfisṭaʾīyah ).20

    O, imanlının, Tanrı'nın yanılmaz elçisinin ilettiği şeyin doğruluğu konusundaki kesinliğinin, genel olarak, aslında, yanılabilir ampirik veya rasyonel yetileri tarafından aktarılan herhangi bir bireysel bilgi parçasındaki kesinliğinden bile daha büyük olduğunu açıklamaya devam eder.21

     Bu, gerçekliğin tüm anlamlı kavramsallaştırmalarının nihai olarak İslami dünya görüşü tarafından sağlanan ontolojik temele güvence altına alındığı ve demirlendiği kabul edildiğinde kolayca anlaşılabilir.

 

Solipsizmin ötesinde şüphecilik

    Solipsistler, fiziksel gerçekliğin varlığına ilişkin şüpheleri eğlendiren bir tür radikal şüphecilik uygularlar, oysa insanların büyük çoğunluğu çevrelerindeki dünyanın herhangi bir kanıta ihtiyaç duymadan gerçek olduğunu onaylamaktan tamamen memnundur. Ama aslında, şüphe, şüphe ve güvensizliğe maruz kalabilecek konularda hiçbir eksiklik yoktur. Birisi dinozorların varlığı veya aya iniş gibi tarihteki olaylardan şüphe edebilir veya ampirik bilgilerden şüphe edebilir ( düz dünya teorisyenleri gibi ) veya çağdaş olayların doğruluğundan şüphe edebilir ve komplo teorilerine inanabilir ( dünyanın 'kertenkele insanları' tarafından kontrol edildiğini onaylayanlar gibi ).22

     Kişi, herkesin kendisini aldatmaya çalıştığına inanarak tüm ilişkilerinde son derece güvensiz hale gelebilir. Ahlaktan şüphe edilebilir ve 'iyi' ve 'kötü' kategorilerinin herhangi bir dış gerçekliği olmayan salt zihinsel yapılardan başka bir şey olmadığını iddia edebilirsiniz. Çağdaş filozof Richard Garner'ın yazdığı gibi:

    Tıpkı ateistlerin bir tanrının nesnel varlığı hakkındaki inançlarının yanlış olduğunu iddia etmeleri gibi, ahlaki hata teorisyenleri de ahlaki realistlerin ahlaki kuralların, yasakların, erdemlerin, ahlaksızlıkların, değerlerin, hakların ve görevlerin nesnel varlığı hakkındaki inançlarının da hatalı olduğunu ve aynı nedenle bahsettikleri şeyin var olmadığını iddia ederler.23

    Mantığın kendisi bile şüpheye tabi tutulabilir, çünkü hiçbir mantıksal önerme, döngüsellik olmadan mantığın kendisinin doğruluğunu ortaya koyamaz; Aynı şey, her değerli matematiksel aksiyom için de geçerlidir.24

     Nedensellik kavramı - dünyanın nedenleri ve sonuçları olacak şekilde organize edildiği ve düzenlendiği - aynı zamanda kabul ettiğimiz bir şeydir. Kuşkusuz, nedenselliğin varlığını kanıtlayabilecek hiçbir felsefi kanıt yoktur ve yine de çevremizdeki dünyayı anlamlı bir şekilde yorumlamak için gerekli bir kavramsal temeldir.25

     Eğer bir kişi tüm nedensellik, mantıksal zorunluluk, sayısal düzen ve büyüklük kavramlarını zihninden silmeye çalışsaydı, bir bütün olarak gerçekliğin anlamlı bir yorumuna varmak şöyle dursun, hiçbir şeyi anlamlandıramazdı. Ludwig Wittgenstein, metaforik "düşüncelerimizin iskelesi" ya da epistemik "kapımızın" dönmesi gereken "menteşe" olarak hizmet eden kavramlardan bahsetti ve sonsuz şüphenin beyhudeliğini şu şekilde tanımladı:

    Her şeyden şüphe etmeye çalışırsanız, hiçbir şeyden şüphe etmeye kadar gidemezsiniz. Kendinden şüphe etme oyunu kesinliği varsayar.26

    Radikal şüpheciliğin beyhudeliği bu nedenle kolayca ortaya çıkar. Kişinin zihninde meydana gelen düşüncelerin anlamlarından da şüphe edilebilir, çünkü birinin düşüncelerinin onları ilişkilendirdiği anlamları taşıdığını kanıtlayan nedir? Elektrokimyasal impulslar neden anlamla dolu olsun ki? Kişinin kendi düşüncelerini anlamsız olarak görmesi, herhangi bir verimli bilişsel aktivitenin harap olmasını gerektirir.

    Sağlam temellere dayanan gerçekleri retorik ve aldatıcı argümantasyonla inkar etmek, Tanrı'yı reddetmenin daha az yaygın olsa da en kötü safsaṭah (radikal şüphecilik) biçimi olduğunu belirten İbn Teymiyye için radikal şüpheciliğin özüdür. Bu terim aşağıda daha ayrıntılı olarak açıklanmıştır (bkz. 'safsaṭah'ın anlamı'). İbn Teymîyye, çoğu insanın ( Pyrrhoncu şüphecilerin yaptığı gibi ) tüm konularla ilgili olarak safsaṭah'ı benimsemediğini, aksine kendisini bazı insanlara veya birçok insana sadece bazı yönlerden sunduğunu belirtir.27

     Böylece, insanların radikal şüpheciliklerini - ahlaki kölelik karşıtı - bölümlere ayırabildiklerini görüyoruz28  bir komplo teorisyeni olmayabilir, aşı karşıtı bir düz dünya teorisyeni olmayabilir ve ateist bir solipsist olmayabilir. Ampirik algımızın ötesinde olanın gerçekliğini inkar eden bilimcilik, radikal şüpheciliğin yalnızca bir biçimidir. İbn Teymîyye'nin açıkladığı gibi,29

     Başkalarından bilgi almaya güvenmeyen hiç kimse olmadığı gibi, doğrudan algılanabilir olanın ötesinde bilgi için mantıksal akıl yürütmeye dayanmayan hiç kimse olmadığı için, algılananın ötesinde hiçbir şeyin var olmadığını iddia etmek mantıksızdır. Ve hiçbir medeniyet yoktur ki, tarihini doğrudan algı yerine raporlarla bilmesi gereksin. Bu nedenle, İbn Teymîyye'ye göre bilimsellik, safsaṭah'ın bir başka şekli olacaktır.

 

Şüphecilik spektrumu

    Başkalarının kesin meseleler olarak gördüğü şeyler hakkında şüphe uyandıran yukarıda bahsedilen yaklaşımların çoğu, topluca 'şüphecilik' şemsiyesi altında bir araya getirilmiştir. Yukarıdaki tutumlar 'radikal şüphecilik' örnekleri olarak kabul edilebilir; Bununla birlikte, öncelikle 'şüphecilik' teriminin kullanımını açıklığa kavuşturmak gerekir, çünkü genellikle belirsiz bir şekilde kullanılır ve akademik literatürde bile çeşitli tanımlara sahiptir. Örneğin, bilimsel şüphecilik terimi, ampirik kanıt içermeyen herhangi bir iddia veya iddiadan şüphe duymak için kullanılır. Öte yandan, felsefi şüphecilik terimi, bir şey hakkında belirli bir bilgiye sahip olmanın imkansız olduğu görüşüne atıfta bulunmak için kullanılır; Meselenin gerçeğini bilmemiz mümkün değildir. Bazen şüphecilik, ilk etapta bilinmesi gereken herhangi bir nesnel gerçeğin olduğunu reddeden bir öznelciliği ve/veya gerçekçilik karşıtlığını tanımlamak için kullanılabilir.30

     Bu, bir şeyin iyi mi kötü mü olduğunu bilmenin imkansız olduğunu düşünme şüphesinin, ilk etapta sorunun doğru bir cevabı olup olmadığını merak etmenin bir uzantısı olarak görülebilir; Basitçe, metafizik sorudan meta-metafizik soruya bir seviye yukarıya taşınan şüphedir.Şüpheciliğin çeşitleri o kadar çoktur ki, bazıları sınıflandırılabilecekleri altı boyut belirlemiştir: alan (genel veya sınırlı), karakter (teorik, kuralcı veya pratik), nesne (epistemolojik veya kavramsal), köken (öncül veya sonuçsal), derece (hafifletilmiş veya hafifletilmemiş) ve kalıcılık (sabit veya değişken).31

     Bunlar, örneklerle birlikte Tablo 1'de özetlenmiştir.

    Ateist tarafından somutlaştırılan şüphecilik alanı sınırlıdır ('Tanrı vardır' önermesi veya dini inançların doğru olduğu önermesiyle). Bazı ateistler için şüpheciliklerinin amacı kavramsal olmaktan ziyade epistemolojiktir; yani, kavramın kendisine anlaşılmaz olarak meydan okumadan Tanrı'nın varlığına meydan okurlar. Gerçekten de, Yeni Ateist hareketin en sesli temsilcilerinden bazıları32 hatta Tanrı kavramını bilimsel yanlışlamaya uygun bir hipotez olarak görmek33 (bu, şüpheciliğin kökenini yukarıdaki sınıflandırmaya göre bilimsel araştırmanın sonucu haline getirecektir).Ateizm ve agnostisizm arasındaki fark, birincisinin ontolojik bir konum ("Tanrı yoktur"), ikincisinin ise epistemolojik bir konum olmasıdır ("Bir Tanrı olup olmadığını bilmiyorum" veya "Bir Tanrı olup olmadığını bilmemiz imkansız"). Bununla birlikte, 'ateizm'deki 'a-' önekinin olumsuzlama ya da yokluğu ifade etme potansiyeline sahip belirsizliği nedeniyle, birçok kişi ateizmi, ateizm ile agnostisizm arasındaki sınırları birleştirecek şekilde tanımlamaya çalışmıştır, örneğin onu 'Tanrı'nın varlığına inanç eksikliği' olarak tanımlamak gibi, böylece ateizm ve agnostisizm arasında anlamsal bir kaynaşma olarak adlandırılan şeyle sonuçlanmıştır.34

     Bununla birlikte, tanımın bu şekilde genişletilmesinin ardındaki motivasyon, hem ateistin hem de agnostiğin sonuca varırken ortak bir yolu paylaşmasıdır.35

     Teistin Tanrı'nın varlığına ilişkin iddiasına şüpheyle yaklaşarak, varsayılan taahhüt olarak kabul edilen şeye geri dönerler - agnostik için bu, yargıyı askıya almaktır, ateist için varsayılan varsayım olumsuzlamadır, ispat yükü ise teistin üzerindedir. Aynı "ispat yükü" varsayımı diğer kategorilere de genişletilirse, mantıksal olarak tutarlı ateistin aynı zamanda bir solipsist, ahlaki hata teorisyeni vb. olmaya çalışacağını ve benzer şekilde mantıksal olarak tutarlı bir agnostiğin de bu tür konularda yargıyı askıya almasının bekleneceğini unutmayın. Bu nedenle, hem agnostik hem de ateist, Tanrı'ya inanç alanıyla sınırlı olarak şüphecilik uygular. İkisi arasındaki önemli fark, şüphecilik derecesindedir, birincisi hafifletilir ve ikincisi hafifletilmez.İbn Teymiyye'nin açıkladığı gibi, bir kişi bir alanda bilinen bir gerçeği inkar ederken, diğer konuların doğruluğunu onaylarken bile radikal bir şüpheci olabilir.36

     Sınırlı bir alana uygulanan şüphecilik, aynı kanıt standartlarını diğer konulara uygulamama konusunda her zaman tutarsız olmakla suçlanacaktır. Ancak şüpheciliği küresel olarak uygulayan, her şeyden şüphe eden, Kartezyen şüphecilik olarak adlandırılan çok az şüpheci vardır; "Yani Kartezyen şüpheciliği çürütmek için çok çalışanlar boş bir kaleye saldırıyorlar."37

     Daha önce 'solipsizm' olarak karşılaştığımız şey, dış dünyanın varlığı da dahil olmak üzere tüm bilgilerden şüphe eden Kartezyen şüpheciliğin sınırlı bir tezahürüdür. Bu, Rene Descartes'ın dile getirdiği ve karşı çıktığı bir tür şüpheciliktir38

     Kötü bir iblis kişinin duyularını manipüle etmiş olsa bile, şüphe edemeyeceği tek şeyin, kişinin düşünen bir zihne sahip olduğunu iddia ederek. Böylece, belki de en ünlü felsefi ifade olan Cogito ergo sum'u özünde ifade etti: "Sanırım, bu yüzden var olmalıyım." Ne de olsa, dünyanın var olduğundan şüphe ettiğim gerçeği, şüphe edebilecek bir zihne sahip olduğumu kanıtlamalı gibi görünüyor.39

     Ancak, bu sonuç bile şüphe edilebilir. Duyuları manipüle eden aynı şeytani iblis, zihni, aslında meşgul olmadığı zihinsel durumlardan (zihinsel durum şüpheciliği) şüphe duyduğunu veya bunlarla meşgul olduğunu düşünmesi için kolayca manipüle edebilir. Örneğin, ya kişinin zihnindeki düşünceler sadece iblisin zihninde meydana gelen düşüncelerin yankıları ya da gölgeleriyse ve kişinin zihni kendi başına özerk bir düşünceye sahip değilse? Burada şüpheci düşüncelerin sonsuz bir gerilemesi ile karşılaşılır. Filozof Jessica Wilson şöyle yazıyor:

    Rüya görüyor, halüsinasyon görüyor ya da ne yazık ki dış dünya hakkında şüpheci olduğumu düşünerek aldatılmış olabileceğim göz önüne alındığında, yine paralel akıl yürütmeyle, gerçekten söz konusu durumda olup olmadığım konusunda şüpheci olmalıyım - yani, dış dünyanın var olup olmadığı konusunda şüpheci olup olmadığım konusunda şüpheci olmalıyım. Artık durmak yok. Çünkü ben de benzer şekilde rüya görüyor, halüsinasyon görüyor ya da dış dünyanın var olup olmadığı konusunda şüpheci olup olmadığım konusunda şüpheci olduğumu düşünerek üzücü bir şekilde aldatılmış olabilirim, böylece şimdi dış dünyanın var olup olmadığı konusunda şüpheci olup olmadığım konusunda şüpheci olmam gerekir. Ve benzeri.40

    Bu tür bir şüphecilik, "tek ilkeli ve sorunsuz çözümü ilk şüpheci adıma geri dönmeyi ve reddetmeyi gerektiren kısır bir gerilemeye yol açar."41

     Şüphecilik zinciri, her türlü bilgi girişimini baltalar. Belki de Kartezyen slogan daha uygun bir şekilde Dubito ergo sum stultus olurdu - şüpheliyim, bu yüzden aptal kalıyorum.

 

Kanıt ve Pyrrhonian uçurumu

    Felsefi bir metodoloji olarak şüphecilik, eski Yunanlılardan bu yana geniş ve alacalı bir tarihe sahip olmuş, etikten metafiziğe kadar olan tartışmalarda bir tema olarak tekrar etmiş, Helenistik dönemden beri Pyrrhonistler ve Akademik şüpheciler tarafından savunulmuştur42 ancak dogmatistler de dahil olmak üzere hemen hemen her büyük grup tarafından şu veya bu şekilde kullanılmaktadır.43

     Felsefi şüphecilik genellikle antik Yunan filozofu Elis'li Pyrrho'ya (ö. MÖ 270) kadar uzanır. Aşırı şüpheciliği, çeşitli eğlenceli masalların ve efsanelerin yemi haline geldi. Pyrrho'nun kendi duyularına o kadar güvensiz olduğu söylenir ki, öğrencileri onun köpeklere çarpmasını veya uçurumlardan yürümesini engellemek zorunda kaldı.44

     Hiçbir inancın haklılığına ilişkin şüphelerden kaçamayacağı göz önüne alındığında, Pyrrho yaşamanın tek yolunun yargıyı bütünüyle askıya almak olduğuna inanıyordu. Pyrrhoncu şüpheciliğin nihai sonucuna götürülmesinin saçmalıkla sonuçlanması dikkatlerden kaçmadı. Galen (ö. MS 210) alaycı bir şekilde, "Pyrrhoncu, gündüz mü yoksa gece mi olduğu konusunda emin olmadığı için güneş doğduğunda yatakta kalmamızı mı bekliyor, yoksa herkes karaya çıkarken, kara gibi görünen şeyin gerçekten kara olup olmadığını merak ederek gemimizde oturmamızı mı bekliyor?" diye sordu.45

     Açıktır ki, bir anlamsızlık uçurumuna düşmeden, bu tür Pyrrhoncu şüphelerin sürekli olarak kendi kendine yol açtığı koşullar altında, düşüncelerini tutarlı bir şekilde yapılandırmak bile imkansız olurdu.Platon'un akademisinin şüphecilerinden biri olan Arcesilaus (aynı zamanda 'Akademik şüpheciler' olarak da bilinir) muhtemelen Pyrrho'dan etkilenmiş, şüpheciliği bir metodoloji olarak benimsemiş ve belirli bir felsefi duruş lehine herhangi bir argümana şüphe düşürmeye çalışmıştır.46

     Bununla birlikte, Akademik şüpheciler, en etkili Pyrrhoncu şüpheci Sextus Empiricus (ö. yaklaşık MS 210) tarafından, önermelerin temel bilinemezliğine bağlılık gösterdikleri için yeterince şüpheci olmadıkları için eleştirildiler.47

     Bu nedenle, Arcesilaus'un bir şeyi bilmenin veya bilmemenin ne anlama geldiği, belirli bir önermenin bilinip bilinmediği ve bir önermeye inanmak için yeterli nedenin ne olduğu hakkında birçok inanca sahip olduğu görülebilir.48 İtiaatkar Pyrrhoncu, tüm yargıları tamamen askıya alma arayışında bu kavramları bile ortadan kaldırmalıdır.Kulağa aşırı gelse de, Pyrrhoncu şüphecilik, Helenistik felsefe okullarının çoğunun altında çalıştığı şüpheci düşünce çerçevesinin mantıksal sonucu ve pratik sonucundan başka bir şey değildir.49

     Groarke şöyle yazıyor:

    Şüphecilik en iyi şekilde, bireyler tarafından icat edilen bir bakış açısı (örneğin, Pyrrho veya Arcesilaus) olarak değil, belirli bir entelektüel çevre içindeki bir bireyler topluluğunun ürünü olarak anlaşılır. Gerçekten de, şüpheciler ve rakip düşünce okulları arasındaki farklar düşündüğümüzden daha azdır ve Yunan şüpheciliği, tüm Yunan epistemolojisinde tartışmanın odak noktası olan sorunlara doğal (denilebilir ki, kaçınılmaz) bir yanıt olarak karlı bir şekilde görülebilir.50

    Helenistik felsefe, eğer biri felsefi muhatabını tartışılmaz kanıtlara veya sarsılmaz ampirik gerçeklere başvurarak yenemezse, o zaman doğru olduğuna inanmak için hiçbir gerekçesi olmadığı şeklindeki şüpheci duyguya derinden yerleşmiştir. Sokrates birçok kişi tarafından arketipsel şüpheci olarak görülüyordu; Ona atfedilen en ünlü alıntı (Platon'un Özrü'nden alıntılanmıştır) "Gerçekten bildiğim tek şey, hiçbir şey bilmediğimdir" ifadesidir.51

     Dahası, tanımsal olmayan bilgiye karşı şüpheciydi; Gerçek bilgi, doğru felsefi tanımlara sahip olmakla ilgiliydi ve eğer bir şeyi tanımlayamıyorsanız, onun hakkında gerçekten bilginiz yoktu.52

     Solipsizm fikirlerini şekillendiren Aristippus (ö. MÖ 356) ve Cyrenaics, kendi öğretmeninin var olup olmadığını kanıtlayamayan bir epistemoloji nedeniyle eleştirildi.53

     Aristoteles ve peripatetikler, kıyas argümantasyonuyla doğrulanmayan iddialara şüpheyle yaklaşırken, Epikürcüler ve Stoacılar ampirik duyuların gerçek bilginin temeli olduğunu savundular.54

     Helenistik filozofların her biri, kendileri için kabul edilebilir kanıt olarak gördükleri şeyin keyfi ve doğrulanmamış bir standardını çizdiler ve bu standardın gerisinde kalan her şeye karşı radikal bir şüphecilik uyguladılar. Muhtemelen keyfi standartları gören ve onları aynı epistemik şüpheciliğe maruz bırakan Pyrrho'ydu. Bu anlamda, Pyrrho şüpheyi doğal sonucuna götürmeye çalışırken yalnızca tutarlı davranıyordu.İbn Teymîyye, Pyrrhoncuların ve Sofistlerin fikirlerine aşinaydı.55 ve felsefi argümantasyonun kesinliği sağlamadaki başarısızlığını göstermenin yanı sıra, rakiplerinin epistemolojisinin nihai sonucunu ve Kuran'da kök salmış daha sağlam bir temele başvurma ihtiyacını göstermek için onların şüpheciliğinden yararlandı. İnanç meselelerini belirlemek için felsefi argümantasyon yolunu seçenler, radikal şüphecilik olgusuyla boğuşmak zorunda kaldılar. Mu'tezile, bir insan üzerindeki ilk yükümlülüğün delilleri rasyonel bir şekilde incelemek (naẓar) olduğu fikrini geniş bir şekilde onaylarken, Abū Hāshim al-Jubbāʾī (ö. 321 AH) gibi bazıları, ilk yükümlülüğün aslında şüphe etmek olduğunu belirtti (awwal al-wājibāt al-shakk).56

     Yine de, Gazzâlî'nin tanık olduğu gibi, şüphe yolu kesinliği güvence altına almadı, aksine sadece daha fazla şüpheyi körükledi ve epistemik olarak Pyrrhoncu şüphecilik noktasına yol açtı. Bu, İbn Teymiyye'nin kapsamlı epistemolojik analizinde merkezi bir odak noktası oluşturacak olan bağlantıydı.

 

Safsaṭah'ın anlamı

    Radikal şüphecilik, tüm eğilimlerin Müslüman ilahiyatçıları tarafından evrensel olarak reddedildi. Yine de İbn Teymîyye, radikal şüpheciliği, Tanrı için felsefi argümanlar peşinde koşan muhataplarının yöntemlerinin nihai sonucu olarak tanımlar ve metodolojilerinin kesinliğe değil, şüpheye (shakk) ve kafa karışıklığına (ḥayrah) yol açtığını savunur.57

     Müslüman ilahiyatçılar, radikal şüpheciliği, İbn Teymiyye'nin yazılarında sıkça tartışılan safsaṭah, sūfisṭāʾīyah ve musafsiṭīn (sırasıyla Yunanca safsata, sofistikizm ve sofistler terimlerinin Arapçalaştırılması) terimleriyle tartıştılar. 'Sofist' terimi nereden geliyor? Belki de başlangıçta Atina toplumunda 'bilge öğretmenler'den başka bir şey ifade etmese de, sağlam mantık pahasına zekice retoriklerle meşgul olan, zayıf bir argümanı daha güçlü gösterebilen, gerçeği keşfetmek yerine tartışmaları kazanmaya yatırım yapabilen ve nesnel bilgiye karşı şüpheciliğini ifade edebilen bireyler için bir adlandırma haline geldi.58

     Gerçekten de 'Sofist', Platon'un Sokrates'in önde gelen düşmanları olan Protagoras (ö. MÖ 420), Antiphon (ö. MÖ 411), Gorgias (ö. MÖ 390), Prodicus (ö. MÖ 395) ve Thrasymachus (ö. MÖ 399) gibi adamları tanımlamak için kullandığı etiketti, ancak Aristophanes (ö. MÖ 386) ve Aeschines'in (ö. MÖ 314) sözleriyle Sokrates'in kendisinin bir Sofist olarak alay edilmesini önleyecek net bir çizgi yoktu.59

     Protagoras, çok yanlış anlaşılmış olsa da, "İnsan her şeyin ölçüsüdür" ifadesinde bir tür görecelik veya gerçekçilik karşıtlığı yakaladı. İlahi Olan'ın bilgisine dair şüphelerini dile getirdi: "Tanrılar söz konusu olduğunda, onların var olduklarını ya da var olmadıklarını tespit edecek bir konumda değilim."60

     Protagoras'ın göreceliği onu her şeyin eşit derecede doğru olduğu sonucuna varmaya götürürken, Gorgias için her şeyi eşit derecede yanlış olarak görmeye yol açtı.61

     Bununla birlikte, her ikisi de bir tür nihilizm ve solipsizmi onaylayan bir şüpheciliği benimsedi:

    Protagoras'ın görüşü kadar Gorgias'ın konumu da nihilizmi örnekledi çünkü gerçeğin bilgisini belirlemenin nesnel bir yolu olamayacağını belirtti. Sofist pozisyon aynı zamanda solipsizmi de örneklendirir, çünkü benlik kendi deneyimleri ve zihinsel durumları dışında hiçbir şeyin farkında olamaz. Böylece Gorgias üç ünlü sonucuna ulaştı: Hiçbir şey yoktur; eğer var olsaydı, anlaşılamazdı; ve eğer anlaşılabilirse, başka bir kişiye iletilemezdi.62

    Sofistler tarafından kesinlikle örneklenen şüphecilik eğilimi, Sirenaiklerden Peripatetiklereklere kadar Helenistik felsefenin birçok kolunda ve en dramatik olarak Pyrrhoncu şüphecilerde ve Akademik şüphecilerde de kendini gösterdi.63

     Safsata ve şüpheciliğin iç içe geçmiş temaları, safsaṭah veya sūfisṭāʾiyyah teriminin kullanımıyla nasıl ilişkili olduklarını anlamak için hayati önem taşır. Māturīdī kelâm okulunun isimsiz kurucusu Abū Manṣūr al-Māturīdī (ö. 333 AH), Kitāb al-Tawḥīd adlı eserinde bir bölüm, insanın rasyonel ve duyusal yeteneklerinin güvenilmez olduğunu ve sonuç olarak bilgi olmadığını, sadece fikir ve inançlar olduğunu iddia eden Sūfisṭāʾīyah'ın hatasını açıklamaya ayırmıştır.64

     İlk Muʿtezilî İbn Şebîb'in (ö. 230 AH), bu grupla tartışmanın beyhudeliğine ilişkin kendi görüşünü ifade etmeden önce, bilinecek bir şey olmadığını bilme iddialarındaki içsel çelişkiyi göstererek onlarla tartışma girişimlerinden bahseder. İlk Eş'arî ilahiyatçısı ve heresiolog ʿAbd al-Qāhir al-Baghdādī (ö. 429 AH), sūfisṭāʾīyah'ın bilgiyi inkar etmeyi veya her şeyin gerçekliğini inkar etmeyi gerektirdiğini açıklar; Gerçek varlıkların varlığından şüphe duyanlar vardır (Alladhīna Shakkū Fī Wujūd al-Ḥaqāʾiq), diğerleri ise meselelerin gerçekliğinin kişinin onlar hakkındaki inançlarına bağlı olduğuna ve karşılıklı olarak çelişkili olmasına rağmen tüm inançların doğru olduğuna inanır.65

     Bu tanımın Pyrrhoncu şüphecilerin yanı sıra Atinalı Sofistlerin öznelcileri ve anti-realistlerini de nasıl kapsadığı kolayca görülebilir.Benzer şekilde, Abū al-Maʿālī al-Juwaynī (ö. 478 AH) dört ayrı Sofist grubu arasında ayrım yapar: bilginin olasılığını inkar edenler, bilginin kanıtlanabilirliğini inkar edenler, insanın bilgiye ulaşma kapasitesini inkar edenler ve karşılıklı olarak çelişen inançların hepsinin doğru bilgi oluşturduğunu onaylayanlar.66

     Bu nedenle, Müslüman ilahiyatçıların yazılarındaki safsaṭah teriminin, kendi gruplarından ortaya çıkan birçok önemli epistemik eğilimi kapsamasına rağmen, özellikle 'sofistler' olarak etiketlenen belirli Atinalı düşünürlerle sınırlı olmadığını kabul etmek önemlidir. İbn Teymîyye'nin yazılarında efsaṭah'a verilen cevapları göz önünde bulundurduğumuzda bu giderek daha belirgin hale gelecektir.

 

Ateizm ve safsaṭah

    İbn Teymîyye'ye göre, safsaṭah bir spektrumu içerir ve Allah'ı inkar edenler - O'nun açıkladığı inanç, fiṭrah'taki konuların en sağlam temelidir - ampirik algı ve rasyonalitenin emirlerine karşı çıkan veya kitlesel olarak tasdik edilen musafsiṭūnlerden daha kötü bir şüphecilikle meşguldürler (tevātur) şahsen tanık olmadıkları şehirlerin ve olayların varlığı hakkında raporlar (Toronto'nun varlığını inkar eden bir kişi veya II. Dünya Savaşı'nın meydana gelmesi gibi).67

     İbn Teymîyye, bir şeyin doğruluğunu ve yanlışlığını aynı anda teyit ederek çelişmezlik yasasını ihlal eden fiṭrah'ın imkansızlığından bahsederken, bunun "bütün olarak tüm bilginin temellerine vuracağını" (mebādiʾ al-ʿulūm küllihā) ve "gerçeğin batıldan tanınmasını sağlayan hiçbir bilginin kalmayacağını ve bunun tüm safsahaları kapsadığını" belirtir. 68

     Burada, safsaṭah'ın gerçekliğin tüm tutarlı bilgisini destekleyen ve sabitleyen epistemolojik yapıları sakatladığı anlayışını buluyoruz.69

    İbn Teymîyye, ateizmin (inkār al-Ṣāniʿ) hiçbir zaman bilinen medeniyetlerin bütün bir ulusu tarafından benimsenen popüler bir bakış açısı olmamasına rağmen, bazı insanlar tarafından, derinlerde bir yerde Tanrı'nın gerçeğini kabul eden ancak kabul etmeyi reddeden Firavun (Fir'awn) durumunda olduğu gibi dıştan veya Hz. İbrāhīm ile tartışan hükümdarın durumunda olduğu gibi hem dıştan hem de içten olmak üzere çeşitli derecelerde desteklendiğini belirtir.70

     Ancak İbn Teymîyye bunun, Tanrı'nın tanınmasının (maʿrifah) zorunlulukla kurulan fiṭrah'a sıkı sıkıya bağlı olduğunu reddetmediğini söyler. Nitekim İbn Teymiyye der ki, ateizm bir tür afsaṭah veya radikal şüpheciliktir ve bu, birçok insanın sezgisel olarak bilinen temellere (qaḍāyā badīhīyah) veya fiṭrah (al-maʿārif al-fiṭrīyah) tarafından tanınan konulara itiraz ederek kasıtlı veya kasıtsız olarak içine düştüğü genel bir durumdur.71

    İbn Teymîyye, safsaṭah'ın, bilginin bilenden farklı olduğu fikrine karşı çıkmak gibi, gerekli bilgiye (ʿilm ḍarūrī) karşı çıkmayı içerdiğini belirtir.72

     En uç noktasında, birini ikiye eşit olarak kabul etmek veya tatlılık ve acıyı aynı kabul etmek gibi mantıksal veya ampirik temellerin reddedilmesini gerektirebilir.73

     Bir iddianın yanlışlığı, kişinin bilincindeki en ilkel bilişsel içgüdüler (badīhah) tarafından kabul edildiğinde, bu iddia lehine kanıt oluşturmak mümkün değildir, çünkü bunu yapmak gerekli (ḍarūri) bilgiyi ihlal etmeyi gerektirir ve bu da safsaṭah'ı gerektirir.74

     Tanrı'nın ilahi bir kutsal kitap göndermesinin amacı, safsatanın beyhude tartışmalarına girmek değil, insanlığı ruhsal ve ahlaki işlerinde erdemin zirvesine yönlendirmektir.75

     Sofistlerin itirazları, inceleme üzerine sadece kuruntular (vahm) ve hayal gücü (khayāl) olduğu ya da insan fiṭrah'ında (ʿuqūl banī Ādam allatī faṭarahum Allāhu ʿalayhā) kökleşmiş doğal rasyonel yetenekle çelişmesine rağmen, sonraki nesiller tarafından körü körüne taklit edilen filozofların doğrulanmamış görüşlerinden başka bir şeye dayanmadığı ortaya çıkar.76

    İbn Teymiyye, el-Radd ʿalá al-manṭiqīyīn adlı eserinde, tüm bilgileri felsefi tanıma bağlı kılmanın, tüm tanımların sorunsallaştırılabileceğinden, bilginin kendisinin imkansızlığına yol açacağını belirtir; Ve tüm bilgileri geçersiz kılmak, SAfsaṭah'ın en büyük tezahürüdür.77

     İbn Teymîyye, rasyonel meselelerle ilgili olarak safsaṭah'ın mantıksızlığını, kutsal kitaplara yaklaşımlarındaki ezoterik Qarāmiṭah'ın mantıksızlığıyla sık sık paralelleştirir - her iki grup da ister çevrelerindeki dünyada ister önlerindeki kelimelerde olsun, apaçık olan gerçekleri inkar eder (safsaṭah fī al-ʿaqlīyāt, qarmaṭah fī al-samʿīyāt).78

     Başka bir deyişle, heterodoks bir grup tarafından tezahür ettirilen safsaṭah ve qarmaṭah derecesi, Nebevî rehberlikten (sünnet) ayrılma derecesi ile doğru orantılıdır. Kur'an'ın başlangıç bölümünün son ayetinin de belirttiği gibi, her sapıklığın kökü ya inatçılık ya da cehalettir, ilki kasıtlı olarak radikal şüphecilikte ısrar eden birinin niteliğidir.79

 

İlkelliğin epistemolojisi

    İbn Teymiyye'ye göre, yukarıda bahsedilen radikal şüpheciliğin panzehiri, insan zihninin kavramsal mimarisinde doğuştan gelen (fiṭrī), sezgisel (badīhī) ve gerekli (ḍarūrī) olan ve daha fazla bilgi edinmenin bağlı olduğu temel yapısal unsurların bulunduğunun sağduyulu kabulüne başvurmaktır. İbn Teymîyye, bu üç terimi sıklıkla örtüşen ve birbirine bağlı kavramlar olarak kullanır, örneğin nedenselliğin temel sezgisini tanımlamak için 'ilk, gerekli doğuştan gelen bilgi' (al-ʿulūm al-badīhīyah al-ḍarūrīyah al-fiṭrīyah) bileşik ifadesini kullanır.80

     Bununla birlikte, bu terimler arasındaki ince ayrımlar, epistemolojik sonuçları nedeniyle sürekli akademik çalışmaya ve daha fazla araştırmaya değer.Badīhī, kişinin kavramsallaştırmalarının eksiksizliğinin bir sonucu olarak zihinde kendiliğinden ortaya çıkan şeyi ifade eder; Kişinin tefekkür seviyesi ne kadar derin olursa, kişinin ilkel bilinci o kadar geniş ve kapsamlı hale gelir.81

     Bu nedenle, bir madde bir kişinin ilkel bilincinde ortaya çıkabilir, ancak bir başkasının ortaya çıkmayabilir ve bir kişinin bir maddenin tüm yönlerini kavramsallaştırma yeteneği ne kadar geniş olursa, kişinin bilincinde hemen ortaya çıkan konuların sayısı o kadar fazla olur.82

     Bu nedenle, bedîhî sadece a priori mantıksal aksiyomlara atıfta bulunmaz (her ne kadar kesinlikle onları kapsasa da), daha çok kavramların zihinde ortaya çıktığı kendiliğindenlik ve dolaysızlıkla ilgilidir, bu da kişinin tefekkürünün derinliğini, soyutlama ve kavramsallaştırma kapasitesinin metanetini ve kişinin entelektüel ve eğitimsel kazanımını yansıtır. Bir şeyin badīhī veya naẓarī (çıkarımsal) olup olmadığı, önermenin içsel bir özelliği değil, bir düşüncenin gerçeklikle karşılaşmasının bir sonucu olarak insan ruhunda ortaya çıkışının kökeninin bir açıklamasıdır; İbn Teymiyye bunu, insanların Musaylime'yi sahte bir peygamber olarak tanıyabildikleri çeşitli yollara atıfta bulunarak açıklamaktadır.83

     Fiṭrī (fiṭrah'tan türetilen sıfat), Tanrı'nın insanı yaratması için O'nu sevme ve O'nu tanıma özlemiyle yaratılan doğal durum yatkınlığını gerektirir.84

     Fiṭrah bozulabilir ve sapkın olabilir.85

     Fiṭrah, Tanrı'ya olan manevi eğilime ek olarak, merhamet, adalet ve dürüstlük dahil olmak üzere insan zihnindeki diğer tüm değerler ve kavramsallaştırmanın yanı sıra değişim, zamansallık ve nedensellik gibi metafizik ve mantıksal kavramlar için de temel sağlar.86

     Fiṭrī, dünyadaki tikellere ilişkin ahlâkî yargıların bilgisi, aslında kategoriler hakkındaki evrensel soyutlamalardan önce gelir.87

     Fiṭrah, dünyayla duyusal karşılaşmalarımızı anlamlı bir şekilde yorumlamamızı sağlayan kavramsal mimariyi (bireyleşme ve sayma gibi) içerir.88

     İbn Teymîyye, duyusal algının yanılabilirliğini kabul eder, ancak algısal hataların tespit edilebilir olduğunu ve temel kuralın, üzerinde yaratıldığımız fiṭrah'a dayandıkları için duyularımızı güvenilir olarak kabul etmek olduğunu savunur.89

     Hatta fiṭrah, İslam mesajının ve öğretilerinin doğrudan alıcıları olan Hz. Peygamber صلى الله عليه وسلم'un arkadaşlarının rehberliğini takip etme ihtiyacını kabul etmemiz gerektiğini bile yönlendirir.90

    İbn Teymîyye, fiṭrah'ın gerektirdiği şeyin "kanıt gerektirmediğini, çünkü o, bilinen gerçeklerin (maʿārif), tüm bilgi biçimlerinin en sağlamı ve tüm temellerin temeli (aṣl al-uşūl) olduğunu" yazar.91

     Bu aynı zamanda İbn Teymiyye'nin fiṭrah'ı kullanmasını döngüsel bir akıl yürütme biçimi olarak etiketlemenin hatasını da gösterir, çünkü bu suçlama hatalı bir şekilde İbn Teymiyye'nin fiṭrah'a dayalı bir kıyas ileri sürmeye çalıştığını varsayar (örneğin, Tanrı, fiṭrah bize söylediğini söylediği için vardır ve fiṭrah'ın var olduğunu ve güvenilir olduğunu biliyoruz çünkü Tanrı bize öyle söylüyor).92

     Gerçekte, İbn Teymiyye hiçbir şekilde bir kıyas ileri sürmüyor çünkü kıyas akıl yürütmenin epistemik gerekliliğini öngören tüm Aristotelesçi/kelamcı paradigmayı reddediyor. Bunun yerine, kanıt, gerçek, akıl, amaç ve varoluş kavramlarının yalnızca doğal bir insan ilkel bilincinin bir sonucu olarak zihinde yüzeye çıktığını ve bunu inkar etmenin gerçekliği anlaşılmaz kılmak olduğunu belirtiyor. İbn Teymîyye, fiṭrah'ta bir şey kurulduğunda, "tabiata (cibillah) gömülür ve [insanların] (nufūs) zihinlerine damgalanır, öyle ki kişi kendini onun emirlerinden alıkoyamaz ve hatta onu kendinden atmak bile mümkün değildir."93

    Ḍarūrī, diğer insanlardan edinilmeyen, daha ziyade onların zihinlerine yerleşmiş olan bilgidir, kişinin psikolojik saplantıları ve yanlış anlamaları kişinin onu bu şekilde onaylamasını engelleyebilse bile.94

     Carl Sharif El-Tobgui, İbn Teymiyye'nin epistemolojik bakış açısını şöyle özetlemektedir:

    Zihin, duyular tarafından kendisine sağlanan ampirik bilgiye dayanarak, dış gerçekliğin zihinsel temsilleri olarak sahip olduğu evrensel kavramları soyutlar. Zihnin bilgisi tamamen bilişseldir (ʿilmī ) ve kavramsal (iʿtibārī ), rasyonel meleke dışsal olarak var olan herhangi bir varlığın olgusal varlığını ortaya koyamaz (her ne kadar bir kez daha, doğuştan gelen, içsel bir sensus divinitatis temelinde Tanrı'nın varlığını onaylayabilse de). Yine de akıl, belirli temel aksiyomların (badīhiyyāt) doğuştan gelen (fiṭrī ) ve gerekli (ḍarūrī) bilgisi ile gömülü olarak gelir ve buna dayanarak rasyonel onay verebilir (taṣdīq) veya mevcut varlıklarla ilgili mantıksal yargılar (aḥkām) oluşturabiliriz. Akıl, duyuların kendisine aracılık ettiği dış gerçekliğin, kendi doğuştan gelen mantık ilkelerinin ve tekrarlayan kitle aktarımı (tevātur) yoluyla aktarılan raporlar (ahbār) yoluyla kendisine ulaşan her türlü bilginin (en önemlisi Kur'an metni ve sınırlı sayıda mütevedir hadis raporları gibi) gerekli bilgisine sahiptir. Ancak tevātur ilkesi, sözlü raporların gerçekliğini garanti etmekle sınırlı değildir. Aynı zamanda, duyuların zihne aracılık ettiği gerekli bilginin yanı sıra, aklın ve daha genel olarak fiṭra'nın aksiyomatik ilkelerinin nihai garantörü olarak hizmet eder, bu geniş çapta paylaşılan, gerekli bilgi kaynaklarından herhangi birinin baltalanması, suçlanması veya sistematik şüpheye tabi tutulması durumunda. Bu tür bir şüphe tipik olarak, İbn Teymiyye'nin iddia ettiği gibi, yukarıda belirtilen kaynaklardan herhangi biri tarafından onaylanan gerekli bilgilerle açık bir şekilde çelişen şüpheli öncüllere dayanarak söylemsel akıl yürütme (naẓar) yoluyla türetilen doktrinlerin sonucudur.95

    Epistemik şüphecilik nihayetinde boşunadır ve yalnızca kişinin kavramsallaştırmalarını ortadan kaldırmaya ve kişinin sonsuz şüpheye düşmesine neden olurken,96

     Kur'an epistemolojisi, insan fiṭrah'ın rasyonel ve ampirik melekelerle sinerjisi yoluyla anlamlı kavramların edinilmesine izin verir.

 

Felsefi kanıtların herhangi bir epistemik değeri var mı?

    Allah Kuran'daki ünlü bir ayette şöyle buyurmaktadır:

    Hiçlik tarafından mı yaratıldılar, yoksa kendileri mi yaratıcıydılar? Yoksa gökleri ve yeri onlar mı yarattı? Bilakis onlar kesin bir şeye sahip değildirler (Kur'an 52:35-6).

    Kelâm taraftarları bunu kozmolojik bir argümana bir gönderme olarak kabul ederken, İbn Teymiyye bunu farklı gördü. Kur'an'ın bunu retorik bir soru (bi-ṣīghat istifhām al-inkār) şeklinde ifade etmesi, bunun zaten kişinin fiṭrah'ında sağlam bir şekilde kurulmuş ve gerçekten inkar edemeyeceği (fiṭrīyah, badīhīyah, mustaqirrah, fī al-nufūs lā yumkinu aḥadan inkāruhā) bir mesele olduğunu gösterir.97

     Bu nedenle, Kur'an, Tanrı'ya olan inancı doğrulamak için bir kıyas önermekle meşgul değildir, daha ziyade ruhsal olarak sakin ruhları zaten derinlerde tanıdıkları bir gerçekliğe uyandırmak için rasyonel tefekkür (tefekkur) çağırır. Ruhun Tanrı'yı tanımasında rasyonel tefekkürün rolü, kişinin fiṭrah'ına derinden gömülü bir gerçekliği yeniden keşfetmektir (innamā huwa lil-tanbīh ʿalá mā fī al-fiṭrah).98

     İbn Teymîyye, İranlı Eş'arî ilahiyatçısı el-Şehrastānî'nin (ö. 548 AH) şu sözlerini onaylayarak aktarır:

    Sağlam insan doğası, doğasının gerekliliği ve düşüncesinin ilkelliği ile Bilge, Her Şeyi Bilen ve Her Şeye Gücü Yeten bir Yaratıcı olduğunu kanıtlar; "Göklerin ve yerin yaratıcısı olan Allah hakkında şüphe var mı?" (Kur'an-ı Kerim 14:10).99

    Daha sonraki bir pasajda, el-Şehrastānī ayrıca, bir ruhun Tanrı'ya olan yakınlığı içinde yolculuk ettikçe, O'na olan varoluşsal ihtiyacının daha fazla farkına vardığını ve ufuklardaki ve kendi ruhundaki İlahi işaretlere ilişkin ruhsal algısının arttığını ve bu nedenle Tanrı'nın fenomenal dünyaya tanık olduğu kaynak olduğunu ve bunun tersinin geçerli olmadığını belirtir; "Tanrı'yı diğer varlıklar aracılığıyla tanımak yerine, Tanrı aracılığıyla varlıkları tanımaya geldim" (ʿaraftu al-ashyāʾ bi-rabbī wa mā ʿaraftu rabbī bi al-ashyāʾ).100

     Benzer bir şekilde, İbn Teymîyye, Hanefî bilgini Abū Muḥammad ibn ʿAbdik al-Baṣrī'nin (ö. 347 AH) yazılarını uzun uzadıya aktarır:101

     Tanrı'nın Kendisinin madlūl (kanıtlanan) yerine dalīl (kanıt) olarak kabul edilmesi gerektiğini öğreten,102

     Hz. İbrâhîm'in kavmiyle gök cisimleri hakkındaki konuşmasının felsefi bir argüman olarak değil, fiṭrah'ı uyandırmak ve onlara ilk ahdi (el-mîthāq) hatırlatmak için bir tefekkür olarak tasarlandığını,103 ve O'nun Rabliği hakkındaki bilginin (rubūbīyah), bir kişinin kendi varlığı hakkındaki bilgisinden (ateizm ve solipsizm arasında ince bir paralellik) daha temel (ḍarūrī) olduğu.104

     Benzer şekilde, İbn Kayyim el-Kayyim, Yaratıcı'nın varlığının, onu kanıtlamak için kullanılan herhangi bir kanıtın çıkarımından daha açık ve açık olduğunu yazmıştır.105

    İbn Teymîyye, Tanrı'ya olan inancı haklı çıkarmak için kıyas akıl yürütmenin gerekli olmadığına inanmakla kalmaz, aynı zamanda savunucularının iddia ettiği epistemik meyveleri vermediğini de savunur. Bu doğrudur, çünkü kıyas ana bir önermeye, yani aslında yalnızca zihinde bir kategori olarak var olan evrensel bir soyutlamaya dayanır.106

     Öte yandan, dış dünya sadece tikellerden oluşur. Sonuç olarak, evrensel bir önermeye dayanan bir sonuç, belirli bir varlıktan ziyade yalnızca başka bir evrensel kategoriye (örneğin, 'hareketsiz hareket ettirici' cinsi) haklı olarak uygulanabilir.107

     Bu nedenle, Tanrı'nın varlığına ilişkin felsefi kanıtlar, genel bir kategoriden ziyade, özellikle Tanrı'nın Kendisine işaret etmekte yetersiz kalır. Dahası, zaman geçtikçe, kıyaslar, daha önce kabul edilen öncülleri kanıtlamak için daha fazla öncül ile daha uzun büyüdü,108

     Çünkü Safsaṭah dipsiz bir kuyu gerektirdiği için insanlar daha fazla şüphe uyandırmaya devam etti.109

     İnsanlar kıyas akıl yürütme (qiyās al-shumūl) ile meşgul olduklarında gerçekte olan şey, bilgideki epistemik büyümelerinin gerçek kaynağının, bilinen ayrıntılar hakkındaki bilgilerini söz konusu yeni duruma aktarmalarına izin veren analojik akıl yürütme (qiyās al-tamthīl) olmasıdır.110

     İbn Teymîyye, biliş ve bilgi inşasında en önemli unsur olarak analojiye tekrar tekrar yaptığı vurguda kesinlikle ileri görüşlüdür.111

     Amerikalı bilişsel bilimci Douglas Hofstadter ve Fransız psikolog Emmanuel Sander, Yüzeyler ve Özler: Düşünmenin Yakıtı ve Ateşi Olarak Analoji başlıklı bir çalışmada, çarpıcı bir şekilde benzer bir tezi desteklemek için uzun bir tartışmaya giriyorlar:

    Bu kitabın temel tezi, analoji kurmanın düşüncenin her anını tanımladığı ve aslında tüm düşüncelerin arkasındaki itici güç olduğudur. Sahip olduğumuz her zihinsel kategori, hem zaman hem de mekanda birbirinden uzak varlıklar (nesneler, eylemler, durumlar) arasında köprüler kuran uzun bir dizi analojinin sonucudur.112

    Yazarlar, bilgi büyümesinin, tanıdık bir kavramla daha derin öz düzeyindeki benzerliklere dayalı bir analoji oluşturmak için, yeni bir kavramın en alakalı yüzey düzeyindeki özelliklerini tanımladığında gerçekleştiğini savunuyorlar. İbn Teymîyye'ye göre, benzetmeler (amthāl) ve işaretler (āyāt), Kur'an'ın epistemolojik repertuarındaki iki temel unsurdur (bunların tam bir açıklaması kendi özel makalesini garanti eder).113

     Kur'an, āyāt ve amthāl'ı rasyonel araçlar (makāyīs ʿaqlīyah) ve kalbe rehberlik eden ve zihni filozofların yöntemlerinden çok daha üstün bir şekilde Tanrı'nın gerçekliğini tanımaya yönlendiren bazı kanıtlar (barāhīn yaqīnīyah) olarak kullanır.114

     İbn Teymîyye, kelimelerin bir kavram ile belirli bir fonem veya grafik dizisi arasındaki ilişkiyi içerme şekliyle ilginç bir benzetme yapar. Tanrı'nın işaretlerini öğrenmek, hakkında hiçbir bilgisi olmayan bir varlık için kanıtları öğrenme meselesi değildir, daha ziyade kişinin zaten doğuştan farkında olduğu bir anlamı belirlemek için yeni kelimeler öğrenmeye benzer; Bu işaretler, kişinin şüphelerle karşı karşıya kalması durumunda, kişinin fiṭrah aracılığıyla zaten bildiği şeye olan inancını güvence altına almak ve derinleştirmek için bir manevi algı kaynağı (tabṣirah) görevi görür.115

     Böylece bireyi anlamlılığın kaynağıyla yeniden tanıştırırlar. Kutsal Yazılar'daki işaretler Tanrı'nın konuşmasından ortaya çıkarken, doğal işaretler Tanrı'nın yaratılışında tezahür eder, doğal dünyada veya insanların kendi içlerinde tanık olunur.116

     Kur'an epistemolojisinin sadece entelektüel büyümeyi değil, aynı zamanda manevi ve ahlaki gelişimi de içerdiğine dikkat edin, çünkü bir kişi erdeme ulaşmak ve kalbini arındırmak için ne kadar çok çaba gösterirse, İlahi işaretleri o kadar iyi anlarlar.117

     Tarihsel olarak bazı gruplar gerçeğe ulaşmak için ya ibadeti ya da rasyonaliteyi vurgularken, İbn Teymiyye her ikisinin de İslami bir epistemolojinin gerekli direkleri olduğunu savunur.118

    İbn Teymîyye, Tanrı'nın varlığına dair kozmolojik bir argümanı ifade eden kıyasların, nedenselliğin temel sezgisi (yani, var olmaya başlayan her şeyin bir nedeni olması gerektiği) gibi bir hakikat çekirdeği içerebileceğini kabul eder. Bununla birlikte, bu sezgi, kıyasın içine gömülü olsa da, ondan kaynaklanmaz. Dahası, kıyas, genellikle apaçık ve açık olan bir şeyi kanıtlamak için dolambaçlı bir yol izler.119

     Tanrı'nın varlığını kanıtlamak için kıyas kullanmak, kulağının yerini belirtmek için karşı koluyla başının etrafına uzanan bir adamın komik bir örneği gibidir.120

     Ya da bir dağın tepesine yerleştirilmiş yağsız deve eti gibidir - ulaşılamayacak kadar zorlu bir tırmanış ve başlamak için özellikle arzu edilmez.121

     Bir şey olursa, bu felsefi yaklaşımların yetersizliğini öğrenmek, yalnızca kişinin Peygamber'in yoluna olan inancını artırır.122

    Bununla birlikte, İbn Teymîyye, bazı insanların bu kadar dolambaçlı ve anlaşılmaz felsefi yaklaşımlara o kadar alışmış olabileceklerini ve görünüşte basit olan hiçbir şeyden tatmin olmadıklarını kabul eder; Bu nedenle, böyle bir kişiyle, istenen bilginin aslında böyle bir yönteme bağlı olması nedeniyle değil, böyle bir kişinin eğilimi nedeniyle felsefi kelâmî yöntemlerine (al-ṭarīq al-kalāmīyah al-manṭiqīyah) girilebilir.123

     Uzun ve karmaşık yöntemler bazen safsaṭah ile uğraşan kişi için faydalı olabilir.124

     Ayrıca, felsefi argümantasyonun, kişinin birlikte büyümüş olabileceği veya cehaletten körü körüne takip edebileceği yanlış dini inançları veya ideolojileri yapıbozuma uğratmada yararlı olabileceğini açıklıyor; Hakikat inancına ulaşmalarına yardımcı olmasa bile, onları başkalarının yalanlarından uzaklaştırabilir.125

     İnsanların hakikatte kanaate varmaları, Allah'ı tanımaları ve O'na iman etmeleri için yollar çoktur (fa-ṭuruq al-maʿārif mutanawwiʿah fī nafsihā); Yaratılışta ve kendi yaşamlarında çevrelerindeki her şeye şahit olarak imana ulaşabilirler.126

     Bununla birlikte, vahiy ile mükemmelleştirilen fiṭrah, inancın epistemik gerekçelendirilmesi için yeterlidir.127

     Bedenin fiziksel hastalıklara duyarlı olması gibi, fiṭrah da ruhsal hastalıklarla bozulabilirken, çare Kur'an söyleminde bulunabilir.128

     Peygamberlik rehberliğine aşinalık,129 ve kişinin kendi epistemolojisinin eksikliklerini (doğrulanmamış insan yapımı ideolojilere güvenmek gibi) incelerken.130

    İbn Teymiyye'nin yazıları, bir kişinin imana ulaştığı psikolojik süreçler ile inancının doğruluğunu belirleyen epistemik gerekçelendirme arasındaki ayrıma işaret eder.131

     Bir kişinin psikolojik yapısını etkileyen çeşitli faktörler vardır (kültür, ebeveynlik, toplumsal etkiler, kişilik, önceki yaşam deneyimleri vb.) ve kişinin Tanrı'ya olan yolculuğunda potansiyel engeller olarak hizmet edebilir veya aynı zamanda bir kişinin gerçeği tanımlama ve kabul etme kapasitelerini belirleyecek olan kendi ruhsal hazırlık derecesi. Bu nedenle, bazı insanlar için, gerçeğin keşfinde fiṭrahlarını artırmak için ek faktörler (asbāb) gereklidir.132

     Örneğin İbn Kayyim el-Cevziyye, ilk inananların -Hz. Peygamber'in yakın arkadaşı Ebû Bekir ve eşi Hatice'nin- imanını, imanları kendi seviyelerine ulaşmayan diğer kişilerle karşılaştırır; ilki, mesajının mükemmelliği, güzelliği ve saflığı ile Elçi'nin bütünlüğü ve ahlaki karakteri temelinde İslam'ı kabul ederken, ikincisi imanı ancak mucizelere tanık olduktan sonra veya Hz. Peygamber صلى الله عليه وسلم'un düşmanlarını yendiğine tanık oldukları için benimsedi; Ve daha az inancı olanlar, zaten inanan ebeveynlerden doğdukları için başlangıçta onu benimserler.133

     En güçlü inanç seviyesine sahip olanların onu terk etme olasılığı en düşüktür ve inançlarında daha güvenlidirler. Yine de, bir inanan imana nasıl ulaşırsa ulaşsın, bu inanç için epistemik gerekçelendirme sağlayan fiṭrah'tır. Bir inanan Tanrı'da kesinliğe eriştiğinde, bu inancın fiṭrah'larıyla ne ölçüde uyuştuğu, bu inanca aykırı herhangi bir şeyin, onu rasyonel olarak gösterme veya ifade etme araçlarına sahip olmasa bile temelsiz olduğunu bilmek için gereken tüm epistemik gerekçeyi sağlar;134

      Müminin İslam'ın gerçek olduğunu bilmesi için felsefi terminolojinin özelliklerini bilmesine gerek yoktur.135

     Tanrı'nın varlığını gerekçelendirilmeye, gösterilmeye ve doğrulanmaya ihtiyaç duyan teorik bir önerme olarak görmenin sorunu, temel bir epistemolojik yanılgıya düşmesidir. Daha belirgin olanı kanıtlamak için daha az belirgin olanı kullanır.136

     Tanrı'nın epistemik ağırlığını, yaratılışın kanıt olarak gösterilen özelliklerinin epistemik ağırlığından daha düşük bir yere yerleştirir. Ama aslında, İlahi Olan, kesinliklerin en emin olanıdır ve O'nun varlığı, diğer tüm varoluşların anlaşılır ve anlamlı kılındığı ontolojik temeli oluşturur. Bu nedenle Tanrı bilgisi, anlaşılır bir epistemolojiye sahip olmanın temelidir; diğer tüm bilgiler için temel teşkil eder (wa-al-ʿilm bihi aṣl li-kulli ʿilm).

137

     Sadece teorik bir önerme olmaktan ziyade, kişinin epistemolojisinin tam eksenidir. Bu nedenle, İlahi Olan'ın bilgisi, Kur'an pasajında (24:35) anlatılan ve İbn Teymiyye'nin açıkladığı gibi, doğal eğilim (fiṭrah) ve rasyonalitenin (ʿaql) ışığıyla birleşen vahiy ışığına atıfta bulunan çok aydınlatıcı "ışık üzerine ışık"tır.138

    İbn Teymîyye, Hz. Mûsâ ile Firavun arasındaki diyaloga dair ilginç bir anlatıma sahiptir.139

     Firavun'un sorduğu "Kâinatın Rabbi nedir?" sorusu, İlahi Olan'ın doğası ile ilgili ciddi bir sorgulama değil, daha ziyade inancı inkâr edişinin retorik bir ifadesidir: "Kâinatın Rabbi dediğin bu varlık nedir?" Hz. Mûsâ'nın cevabı "Eğer sen kesin olarak düşünenlerden isen, göklerin ve yerin Rabbidir" şeklindedir ve İbn Teymiyye'nin gözlemlediği gibi, Allah'a imanı genel olarak kesin olarak bağlar:

     Şunda ya da bunda kesin olanları söylemedi, daha ziyade onu niteliksiz bıraktı, bu yüzden emin olduğunuz şey ne olursa olsun, ilk kesinlik bu Rab'de kesinliktir, çünkü Elçiler 'Tanrı hakkında herhangi bir şüphe var mı?' dediler. Ve eğer hiçbir şeyde kesinliğimiz olmadığını ve tüm bilgileri reddettiğimizi söylerseniz, o zaman bu evrensel şüpheciliğin (el-safsaṭah al-ʿāmmah) iddiasıdır ve gerçekten de her insanın zorunlu olarak bilgiye sahip olması nedeniyle apaçık bir yanlıştır.140

    İbn Teymiyye'nin açıkladığı gibi, Firavun'un dünyevi üstünlük arzusu ve onu bu gerçeklikten gizleyen yozlaşmasıydı. Kur'an'ın "Allah'ı unuttular, Allah da onlara kendilerini unutturdu" (Kur'an 59:19) ifadesini açıklayan İbn Teymîyye, kendini bilme kaybı ile Tanrı'yı ihmal etme arasındaki bağlantıyı ve tersine, benlik bilgisi ile kişinin içsel olarak tanınması ve Yaradan'a olan sevgisini yeniden keşfetmesi arasındaki bağlantıyı açıklar.141

Dr. Nazir Khan

Orjinal Metin: https://yaqeeninstitute.org/read/paper/atheism-and-radical-skepticism-ibn-taymiyyahs-epistemic-critique

Notlar

    1 Yazarın teşekkürü: Aşağıdaki bilim adamları ve entelektüeller bu makalenin önceki taslakları hakkında değerli geri bildirimler sağladılar: Dr. Carl Sharif El-Tobgui, Dr. Ovamir Anjum, Dr. Yasien Mohamed, Dr. Tahir Wyatt, Dr. Zara Khan, Dr. Tallal Zeni, Dr. Shoaib Ahmed Malik, Dr. Yasir Qadhi, Dr. Hatem al-Haj, Sh. Mohamed Elshinawy, Dr. Shabbir Akhtar, Dr. Zohair Abdul-Rahman, Sh. Muntasir Zaman, Jamie Turner, Hamza Tzortzis ve Dr. Edward Moad.

    2 Helenistik dönem tipik olarak MÖ 507-323'ü ve Helenistik dönem MÖ 323-31'i ifade eder.

    3 Peter Watson, Ateistler Çağı: Tanrı'nın Ölümünden Bu Yana Nasıl Yaşamaya Çalıştık, 2. baskı (New York: Simon & Schuster, 2014). İfade sadece başlıkta yer alıyor, ancak inançtaki eğilimler s. 17-29'da tartışılıyor. "Bilimsel ateizm için Bolşevik haçlı seferi" sırasında Tanrı'yı insan bilincinden silme girişiminin özellikle acımasız bir şekilde meydana gelmesi için s. 200-219'a bakın.

    4 Hıristiyan filozoflar arasında, özellikle de Alvin Plantinga'da, kanıtın gerekli olmadığı fikri genellikle reforme edilmiş epistemoloji olarak adlandırılır. Kelly James Clark, "Reform Epistemolojisi", Hıristiyan Medeniyeti Ansiklopedisi, ed. George Kurian (Hoboken, NJ: Wiley-Blackwell, 2012), https://doi.org/10.1002/9780470670606.wbecc1149. Ayrıca bakınız Alvin Plantinga, Garantili Hıristiyan İnancı (New York: Oxford University Press, 2000).

    5 Kelâm, dinî doktrini kurmak ve savunmak için felsefi delilleri kullanan söylem olarak tanımlanır; bk. ʿAḍud al-Dīn al-Ījī, al-Mawāqif fī ʿilm al-kalām (Beyrut: ʿĀlam al-Kutub, t.y.), 7. Bu söylemin nasıl "kelam" (kelimenin tam anlamıyla "konuşma" anlamına gelir) unvanını kazandığı konusunda çok sayıda akademik tartışma yapılmıştır. Bkz. örneğin, Harry Wolfson, The Philosophy of the Kalam (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1976), 63 ve Alexander Treiger, "Origins of Kalam", The Oxford Handbook of Islamic Theology içinde, ed. Sabine Schmidtke (Oxford: University of Oxford Press, 2016), 33.

    6 Rodrigo Adem bunu "[kelâm'ın] en merkezi tezi" olarak tanımlar: "Dinin ve özellikle Tanrı'ya ve peygamberlere olan inancın, geçerli olabilmesi için tamamen rasyonel kanıtlara dayanması gerekir." Rodrigo Adem, "İbn Teymiyye'nin Entelektüel Soykütüğü" (Doktora tezi, Chicago Üniversitesi, 2015), 62.

    7 Abū Ḥāmid al-Ghazālī, al-Munqidh min al-ḍalāl (Beyrut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah, 1988), 33. Gazzâlî, bazı insanların kelâm yoluyla kesinlik bulmuş olabileceğini kabul eder, ancak kendi durumu ve diğer birçoklarının durumu hakkında neyin doğru olduğunu açıklar.

    8 Bilginin temellerine -duyusal algı ve rasyonalite- geri dönerek kesinlik elde etmeye çalıştığını, ancak bunlar üzerinde de şüphe uyandırabildiğini ve bunun sonucunda zihinsel durumunun radikal bir şüphecinin durumu olduğu iki ay yaşadığını, ancak bunu sözlü olarak ifade etmediğini veya inançsal olarak onaylamadığını açıklar (wa dāma qarīban min shahrayn ana fīhimā ʿalá madhab al-safsaṭah bi-ḥukm al-ḥāl lā bi-ḥukm al-nuṭq wa-al-maqāl). Gazâlî, el-Münkîd, 29. Onun kaşf (manevi örtünme) doktrininin bir analizi bu makalenin kapsamı dışındadır.

     9 Aslında, İbn Teymîyye'nin kelâm eleştirilerinde kullandığı rasyonel argümanların geniş ve karmaşık doğası nedeniyle, bazıları onun söylemini kendi başına bir kelâm olarak nitelendirmiştir, ancak bu, onunla muhatapları arasındaki epistemolojik farklılıkları göz ardı eder.

    10 Bkz. örneğin, Adem, "Intellectual Genealogy," 541 ve Jon Hoover, Ibn Taymiyya's Theodicy of Perpetual Optimism (Leiden: Brill, 2007), 20. Ayrıca bakınız Nicholas Heer, "The Priority of Reason in the Interpretation of Scripture: Ibn Taymīyyah and the Mutakallimūn," Literary Heritage of Classical Islam: Arabic and Islamic Studies in Honor of James A. Bellamy, ed. Mustansir Mir (ortak çalışma. J. E. Fossum ile birlikte) (Princeton: Darwin Press, 1993).

    11 İbn Teymiyye'nin epistemolojik çerçevesi hakkında şimdiye kadar yapılan en kapsamlı çalışmalar arasında Carl Sharif El-Tobgui, Ibn Taymiyya on Reason and Revelation: A Study of Darʾ taʿāruḍ al-ʿaql wa-l-naql (Leiden: Brill, 2020), 253-76 ve özellikle fiṭrah kavramsallaştırması hakkında Yasir Kazi [Qadhi], "İbn Teymiyye'nin (ö. 728/1328) Yazılarında Akıl ve Vahiy'i Uzlaştırmak: İbn Teymiyye'nin Darʾ al-taʿāruḍ " (Doktora tezi, Yale Üniversitesi, 2013), 232–92. Buna ek olarak, İbn Teymiyye'nin fikirlerinin Tanrı inancına ilişkin epistemolojik tartışmalar içindeki önemi, Jamie B. Turner, "An Islamic Account of Reformed Epistemology," Philosophy East and West, 13 Aralık 2019, http://dx.doi.org/10.1353/pew.0.0193 ve daha önce Wael Hallaq, "Ibn Taymiyya on the Existence of God," Acta Orientalia'da tartışılmıştır 52 (1991): 66. Bununla birlikte, bu makale, İbn Teymiyye'nin ateizme epistemik yaklaşımının, şimdiye kadar üstlenilmemiş olan radikal şüphecilik üzerine yazılarına atıfta bulunarak ayrıntılı bir incelemesini sunmaktadır.

    12 Tarih boyunca Müslüman alimlerin fiṭrah hakkındaki bakış açılarının ve yazılarının bir incelemesi için bakınız Yasien Mohamed, Fitrah: The Islamic Concept of Human Nature (Londra: Ta-Ha Publishers, 1996), 35-69.

    13 Eserin ilk olarak yayınlandığı başlık budur; bununla birlikte, en son baskısının editörü ʿAbd al-Raḥmān b. Ḥasan Qāʾid, İbn Teymiyye'nin Yunan mantığı üzerine daha küçük çalışmasının günümüze ulaşmadığını ve bu isimsiz eserin el-İntiṣār li-ahl al-athar (Rivayet ehlini desteklemek) olarak adlandırılan ayrı bir eser olduğunu öne sürmektedir. Bkz. İbn Teymîyye, el-İntiṣār li-ehl el-athar, el-maṭbūʿ bi-izm nakḍ el-manṭiq, ed. ʿAbd al-Raḥmān b. Ḥasan Qaʾid (Mekke: Dār ʿĀlam al-Fawāʾid, 1435/2014), 24 (editörün girişi). Basitlik ve açıklık için, bu esere bu makalede geleneksel başlığı Naqḍ al-manṭiq ile atıfta bulunulacaktır; Tüm alıntılar burada alıntılanan baskıya atıfta bulunmaktadır.

    14 Teolojide uzun süredir devam eden kutsal yazılar eğilimi, atharī (āthār'a veya ilk Müslüman alimlerin rivayet edilen ifadelerine atıfta bulunan bir sıfat), Ḥanbalī (İmam Aḥmad b. Ḥanbal tarafından savunulan teolojiye bir atıf), aṣḥāb al-ḥhadīth (hadis veya hadis halkının arkadaşları) ve selefi (selef el-ṣāliḥ'ye veya ilk Müslüman topluluğundaki dindar seleflere bir yakıştırma) olarak çeşitli şekillerde adlandırılmıştır. Naqḍ al-manṭiq'te İbn Teymiyye, selefin metodolojisine atfedilmeyi onaylar (213) ve Ḥanbalīs arasındaki teolojik tartışmanın göreceli kıtlığının, İmam Aḥmad'ın inanç konularındaki açık ifadelerinin bolluğundan kaynaklandığını açıklar (235). Bu etiketler hakkında daha fazla tartışma için, bakınız Adem, "Entelektüel Soybilim". Ayrıca bakınız Christopher Melchert, "The Piety of the Hadith Folk," International Journal of Middle East Studies 34, no. 3 (2002): 425–39 ve H. Lauzière, "The Construction of Salafiyya: Rethinking Salefism from the Perspective of Conceptual History," International Journal of Middle East Studies 42, no. 3 (2010): 369–89.

    15 İbn Teymîyye, Nakḍ el-Menṭiq, 41-43. Bu "çıkmaz", her iki tarafta eşit kanıt ağırlığı veya eşit kanıt ağırlığı anlamına gelen takāfuʾ al-adillah olarak adlandırılır. Yunanca'da isostheneia olarak adlandırılan bu kavram, eski şüpheciler tarafından kullanılan önemli bir kavramdı.

    16 Clive Borst şöyle yazıyor: "Solipsizmin doktrinleri ve tehditleri, onları işaretlemek için 'solipsizm' teriminin kullanılmasından çok daha eskidir. Terim Latince solus ipse'den türemiştir. Bu, kelimenin tam anlamıyla 'yalnız ben' ve daha az kelimenin tam anlamıyla ya 'yalnız ben varım' ya da 'yalnız ben bilinçliyim' anlamına gelir ve ilk durumda, bağımsız bir maddi dünyanın varlığını sorgulayan daha idealist bir solipsizm biçimine ve ikinci durumda, maddi bir dünyanın (olası) varlığına izin veren, ancak yine başka zihinlerin veya bilinç merkezlerinin varlığına inanmayan daha materyalist bir biçime yol açar. Clive Borst, "Solipsizm", Epistemolojiye Eşlik Eden (Oxford: Blackwell, 1992), 747.

     17 Bunun sonuçları hakkında daha ayrıntılı bir tartışma için bakınız Gary Ebbs, "Skepticism, Objectivity, and Brains in Vats", Deputing Self-knowledge içinde, Anthony Brueckner ve Gary Ebbs (Cambridge: Cambridge University Press, 2012), 28-54.

    18 Nick Bostrom, "Bir Bilgisayar Simülasyonunda mı Yaşıyoruz?" New Scientist 192, no. 2579 (19 Kasım 2006), 38–39.

    19 Mike Wall, " 'Muhtemelen Bir Simülasyonda Yaşıyoruz,' Elon Musk Diyor," Space.com, 7 Eylül 2018, https://www.space.com/41749-elon-musk-living-in-simulation-rogan-podcast.html.

    20 İbn Teymîyye, Darʾ taʿāruḍ al-ʿaql wa-al-naql, 10 cilt, 2. baskı, ed. Muḥammad Rashād Sālim (Riyad: Cāmiʿat al-Imām Muḥammad b. Saʿūd al-Islāmiyyah, 1411/1991), 5:254.

    21 İbn Teymîyye, Darʾ taʿāruḍ, 5:255-56.

    22 Olga Oksman, "Komplo Çılgınlığı: Neden On İki Milyon Amerikalı Yabancı Kertenkelelerin Bizi Yönettiğine İnanıyor", Guardian Nisan 2016, https://www.theguardian.com/lifeandstyle/2016/apr/07/conspiracy-theory-paranoia-aliens-illuminati-beyonce- vaccines-cliven-bundy-jfk.

    23 Richard Garner, "Ahlak: Son Yanılsama mı?," Şimdi Felsefe 82 (2011): 18–20. Eğer biri ahlaki hata teorisine inanıyorsa, ahlaki söylem hakkında ne yapmalı? Ahlaki kurgusalcılık, ahlaki değerler varmış gibi davranmayı savunurken, Garner'ın kendisi, ahlak söylemini tamamen ortadan kaldırmaya çalışmamız gerektiğini savunarak ahlaki köleliğin kaldırılmasını savunur.

    24 Gerçekten de Hartry Field, bu tür aksiyomlara "varsayılan bir yetki"nin ileri sürülebilecek tek felsefi gerekçe olduğunu savunur. Şöyle yazıyor: "Matematik, mantık ve metodolojideki inançlarımızın ve çıkarımsal kurallarımızın çoğu, herhangi bir döngüsellik olmaksızın daha temel inanç ve kurallardan savunulabilir. Ancak bu, en temel inançlar ve kurallar için böyle değildir: bir anlamda, varsayılan olarak bunlara sahip olma hakkına sahip olmalıyız. Hartry Field, "A Priori Hakkında Son Tartışmalar", Oxford Epistemoloji Çalışmaları, ed. Tamar Szabo Gendler ve John Hawthorne (Oxford: Oxford University Press, 2005), 1:81.

    25 Nedenselliğe yönelik şüphecilik, zihnimizin sağlıklı çalışması için gerekliliğine rağmen nedensel çıkarım için rasyonel gerekçelendirme eksikliğine işaret eden David Hume'un görüşlerini çevreleyen bilimsel tartışmaların önemli bir odak noktası olmuştur. James Hill'in açıkladığı gibi, "İnanç sistemlerimiz nedensel çıkarımlarla doludur ve tüm nedensel ilişkilerden şüphe edersek kendi zihinlerimizin tutsağı oluruz." James Hill, "Hume'un Nedensellik Teorisi: Birden Fazla Var mı?" Teorie Vědy / Bilim Teorisi 33, hayır. 2 (2011): 233–49. Ayrıca bakınız Graciela De Pierris, "Hume'un Pyrrhonian Şüpheciliği ve Nedensel Yasalara İnanç", Felsefe Tarihi Dergisi 39, no. 3 (2001): 351–83.

    26 Ludwig Wittgenstein, Kesinlik Üzerine, ed. G. E. M. Anscombe ve G. H. von Wright, çev. D. Paul ve G.E. M. Anscombe (Oxford: Blackwell, 1969), §115. Ayrıca bakınız Duncan Pritchard, "İnanç ve Akıl", Felsefe 81 (2017): 101–18. Pritchard şöyle yazıyor:

    Bu bağlamda özellikle ilginç olan şey, Wittgenstein'ın menteşe taahhütleri hakkındaki yorumlarının John Henry Newman'ın çalışmalarından ve özellikle de An Essay in Aid of a Grammar of Assent'teki dini inancın rasyonelliğini savunmasından büyük ölçüde etkilendiğine dair oldukça fazla kanıt olmasıdır. Bu çalışmada Newman, dini inanç temelimize ilişkin Locke'çu bir anlayışa karşı çıkıyor. Locke, İnsan Anlayışına İlişkin Deneme'de ünlü bir şekilde savundu: "Akıl, her şeyde son yargıcımız ve rehberimiz olmalıdır." Buna göre, dini inançların da diğerleri gibi akıl mahkemesinin önüne çıkarılması gerektiğini savunmuştur (10).

    27 İbn Teymîyye, Darʾ teʿāruḍ, 3:133. Tanrı'nın varlığının açıkça inkar edilmesinin yanı sıra, kişinin Tanrı'ya ihtiyaç duymadığını varsaymanın daha geniş bir kavramını tartışır (al-istighnāʾ ʿan al-Ṣāniʿ).

    28 Bazı ahlak karşıtları, insanların ahlaki değerlere inanmaktan aktif olarak caydırılması gerektiğine inanırlar. Joel Marks şöyle yazıyor: "Sonunda öyle bir noktaya geldim ki, ahlaksızlığımı dünyadan saklamak yerine, bunu dünyayla paylaşmam gerektiğini hissettim. Bu bir hediye olurdu. En azından önemliydi - belki de dünyadaki en önemli şey! Durumumdaki mizahı da gördüm: İnançsız bir din yayıcıya dönüştüğüm gözümün gözünden kaçmadı." Joel Marks, Ahlaksız Etik: Ahlakın Savunmasında (New York: Routledge, 2013), 14. Diğer ahlaki kölelik karşıtları, yalnızca ahlaki yargıları ileri sürmeyi değil, aynı zamanda ahlaki hata teorisinin doğruluğunu ve ahlaki köleliğin arzu edilirliğini iddia etmeyi de ortadan kaldırmaya inanmaktadırlar; "Güçlü [iddialı olmayan ahlaki kölelik karşıtı] yaklaşımın temel nedeni, ahlaka ilişkin Pyrrhoncu pasiflik gibi bir şey, mümkün olduğu kadar normatifliğe olan inanç ve ilgiden terapötik bir salıverme elde etmektir." Jason Dockstader, "İddiasız Ahlaki Köleliğin Kaldırılması", Metafelsefe 50, no. 4 (2019): 481–502.

    29 İbn Teymîyye, Darʾ Teʻāruḍ, 5:130-1. Bu dünyada var olan her şeyin bizim için algılanabilir olması gerektiği görüşünü reddederken, bunun yerine var olan her şeyin, yalnızca öbür dünyada olsa bile, ilke olarak algılanabilir olduğu görüşünü onayladığına dikkat edin (al-mawjūd huwa mā yumkin al-iḥsās bihi wa law fī al-ākhirah). Ayrıca bk. İbn Teymîyye, Beyān talbīs al-jahmīyah (Medine: Maktabah Malik Fahd al-Wataniyyah, 2005), 2:341.

    30 Bu bağlamda, Leo Groarke şöyle yazıyor: "Şüpheci argümanlar, gerçekçi gerçeğe bir saldırı olarak öne sürülür ve inançlarımızın zorunlu olarak insan doğası ve algısı, içinde yaşadığımız kültür, felsefi taahhütler vb. ile zorunlu olarak göreceli olduğunu iddia ederek öznel bakış açımızı aşabileceğimiz fikrine karşı çıkar. Bu akıl yürütme, herhangi bir iddianın doğruluğuna ilişkin yargıyı askıya alma kararıyla sonuçlanır, ancak başka yerlerde olduğu gibi burada da endişe gerçekçi anlamda gerçektir." Leo Groarke, Yunan Şüpheciliği: Antik Düşüncede Anti-Realist Eğilimler (Montreal: McGill-Queen's University Press, 1990), 20.

    31 Don Garrett, " 'Pyrrhonism'in Küçük Bir Tentürü': Hume'un İnsan Biliminde Şüphecilik ve Natüralizm", Pyrrhonian Skepticism içinde, ed. Walter Sinnott-Armstrong (Oxford: Oxford University Press, 2004), 68–98.

    32 Yararlı bir genel bakış için bakınız Whitley Kaufman, "New Atheism and Its Critics," Philosophy Compass 14, no. 1 (2018).

    33 Örneğin, Richard Dawkins şöyle yazar: "Tanrı'nın varlığı ya da yokluğu, evren hakkında bilimsel bir gerçektir, pratikte olmasa da ilke olarak keşfedilebilir." Richard Dawkins, Tanrı Yanılgısı (New York: Mariner Books, 2008), 72–73. Victor Stenger şöyle yazıyor: "Bu zamana kadar bilim, bir Tanrı'nın varlığı ya da yokluğu hakkında kesin bir açıklama yapacak kadar ilerlemiştir." Victor Stenger, Tanrı: Başarısız Hipotez (Amherst, NY: Prometheus Kitapları, 2007), 11.

    34 Shoaib Ahmed Malik, "Ateizmi ve İspat Yükünü Tanımlamak", Felsefe 93, no. 2 (2018): 279–301.

    35 Bu muhtemelen en yaygın bilinçaltı motivasyonudur. Shoaib Malik ayrıca daha kasıtlı başka motivasyonlar hakkında da yorum yapıyor: "Ayrıca, daha önce gösterdiğim gibi, Tanrı'ya inanç eksikliği ve Tanrı'nın varlığını inkar etmek iki ayrı konumdur (ilki tarafsız bir bakış açısıdır). O halde neden bazı ateistler epistemolojik "inanç eksikliğini" "ateizm" terimi altına dahil etmekte bu kadar ısrar ediyorlar? Ateizmin ağını daha kapsayıcı bir konum olarak genişletmenin avantajlı bir kazanımı var gibi görünüyor çünkü bu, sosyal ve politik geçerlilik kazanmaya yardımcı olabilir" (Malik, "Ateizmi Tanımlamak", 299). "Ateizm" için nüfus sayımı rakamlarının tanımlara göre etkili bir şekilde iki katına çıktığını belirtiyor.

    36 İbni Teymîyye, Beyān talbīs el-Cehmīyah, 2:341.

    37 Walter Sinnott-Armstrong, "Pyrrhonian Skepticism'e Giriş", Pyrrhonian Skepticism içinde, ed. Walter Sinnott-Armstrong (Oxford: Oxford University Press, 2004), 4.

    38 "Descartes'ın kendisi Kartezyen bir şüpheci değildi. O bir antişüpheciydi. Bununla birlikte, Descartes 'Kartezyen şüphecilik' olarak adlandırdığımız duruşu açıklığa kavuşturduğu ve ona karşı mücadele ettiği için, 'Kartezyen şüphecilik'ten bahsetmek için iyi bir neden vardır. Steven Luper, "Kartezyen Şüphecilik", The Routledge Companion to Epistemology içinde, ed. Duncan Pritchard ve Sven Bernecker (New York: Routledge, 2011), 416.

    39 Descartes öznel iç deneyimi şüphe götürmez olarak görürken, Immanuel Kant bu içsel deneyimin zorunlu olarak bir dış deneyimin varlığına bağlı olduğuna inanıyordu. Barry Stroud, "Kant'ın 'Transandantal Tümdengelim'i", Kant'ın Saf Aklın Eleştirisi: Eleştirel Bir Kılavuz, ed. James R. O'Shea (Cambridge: Cambridge University Press, 2017), 114–15.

    40 Jessica Wilson, "Kartezyen Şüpheciliğe Karşı Gerileme Argümanı", Analiz 72, no. 4 (2012): 668–73, http://dx.doi.org/10.1093/ analiz/ ans117.

    41 Wilson, "Gerileme Argümanı", 672.

    42 DE Machuca, "Eski Şüphecilik: Genel Bakış", Felsefe Pusulası 6, no. 4 (2011): 234–45.

    43 Groarke, Yunan Şüpheciliği, 31–32. Şüphecilik konusuna genel bir bakış için bakınız: Allan Hazlett, A Critical Introduction to Skepticism (Londra: Bloomsbury, 2014).

    44 Bett şöyle yazıyor: "Diogenes (9.62), Antigonus'un, Pyrrho'nun duyularına olan güven eksikliğinin onu uçurumları, yaklaşan vagonları ve tehlikeli köpekleri görmezden gelmesine yol açtığını ve arkadaşlarının onu bu çeşitli günlük tehlikelerden korumak için onu takip etmek zorunda kaldığını söylediğini bildirir." Richard Bett, "Pyrrho", Stanford Felsefe Ansiklopedisi, Kış 2018, ed. Edward N. Zalta, https://plato.stanford.edu/archives/win2018/entries/pyrrho/.

    45 M. F. Burnyeat, Kuşkucu Kuşkuculuğunu Yaşayabilir mi? Antik ve Modern Felsefede Keşifler (Cambridge: Cambridge University Press, 2012), 205–35.

    46 Numenius şöyle yazar: "Arcesilaus tıpkı bir Pyrrhonlu gibi, isim dışında her şeyi çürütmekte ısrar etti." Christopher Craig Dupuis, "The Influence of Pyrrho of Elis and the Pyrrhonian Praxis of Aporetic Language" (yüksek lisans tezi, Newfoundland Memorial Üniversitesi, 2014), 69.

    47 Buna Akademik şüphecilerin "dogmatik yorumu" denir. "Arcesilaus'un şüpheciliğiyle ilgili temel mesele, bunun felsefi bir konum olarak mı yoksa doktrinsel içeriği olmayan katı bir diyalektik uygulama olarak mı anlaşılması gerektiğidir." Harald Thorsrud, "Arcesilaus: Platon'un Akademisi'nde Sokratik Şüphecilik", Lexicon Philosophicum: Helenistik Bilgi Teorileri, özel sayı (2018): 195–220.

    48 Bkz. Casey Perin, "Arcesilaus'u Anlamlandırmak", Oxford Antik Felsefe Çalışmaları, cilt 45, ed. Brad Inwood (Oxford: Oxford University Press, 2013), 326.

    49 Jacques Brunschwig ve Geoffrey E. R. Lloyd, ed., Yunan Düşüncesi: Klasik Bilgi Rehberi (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2000), 938.

    50 Groarke, Yunan Şüpheciliği, 29.

    51 Bu bağlamda, Arcesilaus (ö. MÖ 241) üzerinde bir etkisi oldu ve onun yönetimi altında Platon akademisi yaklaşımında açıkça şüpheci hale geldi. "Akademik şüpheciler" veya "Platon'un akademisinin şüphecileri" olarak bilinen Arcesilaus ve takipçileri, çabalarını, rakiplerinden herhangi biri tarafından öne sürülen tüm iddiaları basitçe çürütmeye yönelttiler. Cicero'ya (ö. MÖ 43) göre:

    Polemo'nun öğrencisi Arcesilaus, Platon'un çeşitli kitaplarından ve Sokratik söylemlerden bu temel noktayı ilk çıkaran kişiydi: Duyuların ya da zihnin kavrayabileceği hiçbir şey yoktur. Aklın ve aklın her türlü kriterini küçümsediği ve uygulamaya başladığı söylenir - kesinlikle Sokratik olmasına rağmen - kendi görüşünü belirtmek için değil, herhangi birinin kendisinin [yani konuşmacının] görüşü olarak belirttiği şeye karşı konuşmak.

    De Oratore 3.67, A. A. Long'da belirtildiği gibi, "Platon ve Helenistik Felsefe", Platon'a Eşlik Eden, ed. HH Benson (Malden: Blackwell Publishing, 2006), 425.

    52 Sokrates, Platon'un diyalogları boyunca görüldüğü gibi, açık bir tanıma dayanmayan her türlü bilgiye, "X nedir?" biçiminde sorular sorarak meydan okur.

    53 Groarke, Yunan Şüpheciliği, 74n26.

    54 Robert Sharples, Stoacılar, Epikürcüler ve Şüpheciler: Helenistik Felsefeye Giriş (Londra ve New York: Psychology Press, 1996), 11–12.

    55 Georges Tamer, "Felsefenin Laneti: Çağdaş İslam Düşüncesinde Bir Filozof Olarak İbn Teymiyye", İslam Teolojisi, Felsefe ve Hukuk: İbn Teymiyye ve İbn Kayyim el-Cevziyye Tartışması, ed. Birgit Krawietz ve Georges Tamer (Berlin: De Gruyter, 2013), 336.

    56 el-Taftāzānī, Sharḥ al-maqāṣid (Beyrut: Dār al-Kutub al-ʿIlmīyah, 1971), 1:121.

    57 İbni Teymîyye, Darʾ teʿāruḍ, 1:164.

    58 Patricia O'Grady şöyle yazıyor: "Sofistlerin çok basit ve Platon'un dogmatizminden ve kötü niyetinden yoksun bir tanımı şudur: sofistler serbest çalışıyorlardı, çoğunlukla Antik Yunanistan'da şehir şehir dolaşarak geçimlerini yeni eğitim talebiyle sağlayan Atinalı olmayan bağımsız öğretmenlerdi." Ayrıca şöyle yazıyor: "Sofistlere karşı düşmanlık, yetenekleri gerçeği keşfetmekten ziyade kazanmaya harcandığında gelişti. . Bir zamanlar ücretsiz olan terim, aşağılayıcı bir şekilde uygulanmaya başlandı ve bu kullanım, bugüne kadar önemli ölçüde korunduğu bir kullanım. Patricia F. O'Grady, Sofistler: Bir Giriş (Bristol: Classical Press, 2008), 12, 15.

    59 W. K. C. Guthrie, Yunan Felsefesi Tarihi, cilt 3, bölüm 1, Sofistler (Cambridge: Cambridge University Press, 1977), 33–34.

    60 Robin Waterfield, İlk Filozoflar: Presokratikler ve Sofistler, Oxford Dünya Klasikleri (New York: Oxford University Press, 2000), 211.

    61 Baldwin R. Hergenhahn, Psikoloji Tarihine Giriş, 6. baskı (Belmont, CA: Wadsworth, 2008), 42.

    62 Hergenhahn, Psikoloji Tarihine Giriş.

    63. Sofistlerin Pyrrhoncu şüphecilik üzerindeki etkisi hakkında bakınız: Groarke, Greek Scepticism, 49-52.

    64 Abū Manṣūr al-Māturīdī, Kitāb al-tawḥīd, ed. Bekir Topaloğlu ve Muhammed Aruçi (Beyrut: Dār Ṣadr, 2010), 222-25. Ayrıca bk. Ulrich Rudolph, Al-Māturīdī and the Development of Sunnī Theology in Samarqand, çev. Rodrigo Adem (Leiden: Brill, 2014), 151.

    65 ʿAbd al-Qāhir al-Baghdādī, al-Farq bayn al-firaq (Kahire: Maktabat İbn Sīnā), 280.

    66 Abū al-Maʿālī al-Juwaynī, al-Burhān fī uṣūl al-fiqh (Beyrut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah, 2011), 20.

    67 İbn Teymîyye, Darʾ taʿāruḍ, 8:38 ("aʿẓam safsaṭah min ghayrihī min anwāʿ al-safsaṭah"). Daha önce alıntılanan Darʾ, 3:133'teki tartışmasına da bakınız.

    68 İbn Teymîyye, Darʾ taʿāruḍ, 6:15.

    69 Ludwig Wittgenstein'ın İbn Teymiyye'sinden yaklaşık altı yüzyıl sonra bu noktaya benzer gözlemler yapılmış olsa da, İbn Teymiyye fiṭrah ve vahiy aracılığıyla epistemik alternatifi sunar. Öte yandan, "Wittgenstein'ın şüphecilik üzerine sözlerinin anlaşılması zor doğası göz önüne alındığında, bunların nasıl yorumlanması gerektiği veya daha genel olarak, Wittgenstein'ın sözlerinin tek başına radikal şüpheciliğe geçerli bir yanıtı temsil edip edemeyeceği konusunda hala çok az fikir birliği vardır veya hiç yoktur." Nicola Claudio Salvatore, "Wittgenstein: Epistemoloji", İnternet Felsefe Ansiklopedisi, https://www.iep.utm.edu/witt-epi/.

    70 İbn Teymîyye, Darʾ teʿāruḍ, 7:403. Bu konuda Firavun ve takipçilerini de radikal şüpheciler olarak nitelendirir (İbn Teymîyye, Beyān talbīs al-jahmīyah, 2:341).

    71 İbni Teymîyye, Darʾ teʿāruḍ, 7:404.

    72 İbn Teymîyye, Darʾ teʿāruḍ, 10:241.

    73 İbn Teymîyye, Darʾ teʿāruḍ, 7:39-40.

    74 İbn Teymîyye, Darʾ teʿāruḍ, 6:11.

    75 İbn Teymîyye, Darʾ teʿāruḍ, 8:90.

    76 İbn Teymîyye, Darʾ teʿāruḍ, 7:37-38.

    77 İbn Teymîyye, el-Radd ʿalá el-manṭiqīyīn (Lahor: Idārat Turjumān al-Sunnah, 1976), 1:8.

    78 İbn Teymîyye, Darʾ taʿāruḍ, 8:59. Ayrıca, safsaṭah veya qarmaṭah'ın takipçisi ile kanıt kullanarak diyalog kurmanın boşuna olduğu gerçeğinden bahseder, çünkü böyle bir kişi sırasıyla doğal ve kutsal alemlerdeki açık gerçekleri inkar eder. Bkz. Nakḍ el-Menṭiq, 159.

    79 İbni Teymîyye, Darʾ teʿāruḍ, 8:323.

    80 İbni Teymîyye, Darʾ teʿāruḍ, 3:288.

    81 İbn Teymîyye, Darʾ teʿāruḍ, 1:30-31. Ayrıca bk. Nakḍ el-Menṭiq, 332.

    82 İbn Teymîyye, el-Radd ʿalâ el-manṭiqīyīn, 1:363-64 ve 1:416-17.

    83 İbni Teymîyye, el-Radd ʿalâ el-manṭikīyīn, 1:363-64.

    84 İbni Teymîyye, Darʾ teʿāruḍ, 7:426.

     85 İbni Teymîyye, Darʾ teʿāruḍ, 6:67. İbn Teymiyye de şöyle demektedir: "ve bu Allah sevgisi, kişinin O'nu bilmesine ve fiṭrah'ının sağlamlığına göre yoğunlaşır. Ve bilginin azalması ve kişinin fiṭrah'ının yozlaştırıcı boş arzularla kirlenmesiyle azalır" (Darʾ taʿāruḍ, 7:73).

    86 Örneğin, el-Radd ʿalâ el-manṭiqīyīn'de İbn Teymîyye, "ruhların doğuştan adaleti ve destekçilerini sevmeye, adaletsizliği ve destekçilerini hor görmeye zorlandıklarını, fiṭrah'ta yer alan bu sevginin onun (adaletin) iyi olmasıyla kastedilen şey olduğunu ve bu iğrençliğin onun (adaletsizliğin) kötü olmasıyla kastedildiğinin olduğunu belirtir" (el-Radd, 1:429). Ayrıca Ovamir Anjum'un bu konudaki yorumuna bakınız, Politics, Law, and Community in Islamic Thought: The Taymiyyan Moment (New York: Cambridge University Press, 2012), 224.

    87 İbni Teymîyye, el-Radd ʿalâ el-manṭikīyīn, 1:316.

    88 Örneğin İbn Teymîyye, sayma bilgisinin ilksel sezgisel duyusal bilgi olduğundan bahseder (min awāʾil al-ʿulūm al-badīhīyah al-ḥissīyah); İbni Teymîyye, Beyân Telbîs el-Cehmîyye, 4:126-27. Duyusal algı ile fiṭrah arasındaki bağlantı için ayrıca bk. El-Tobgui, İbn Teymiyye, Akıl ve Vahiy, 264.

    89 İbn Teymîyye, Nakḍ el-Menṭiq, 45.

    90 İbni Teymîyye, Nakḍ el-Menṭiq, 202.

    91 İbn Teymîyye, Mecmūʿ el-fetâwá (Mansura: Dār al-Wafāʾ, 2001), 2:50.

    92 Bkz. örneğin, Wael Hallaq, "Ibn Taymiyya on the Existence of God," 66 ve Kazi, "Reconciling Reason and Revelation," 312.

    93 İbn Teymîyye, Darʾ teʿāruḍ, 6:105.

    94 İbn Teymîyye, Darʾ teʿāruḍ, 7:422.

    95 El-Tobgui, İbn Teymiyye Akıl ve Vahiy Üzerine, 275-6.

    96 Wittgenstein tarafından sunulan yararlı bir benzetme, şeylerin varlığını sorgulayarak, tarihteki her olayın doğruluğunu sorgulayarak ve kelimelerin anlamını sorgulayarak öğretmenin hiçbir şey öğretmede herhangi bir ilerleme kaydedememesi için öğretmenin sözünü sürekli kesen bir öğrencidir. Bu, bir odada bir nesne arayan ve sürekli olarak aynı çekmeceyi açan birine benzer. "Bir şeyleri aramayı öğrenmedi. Ve aynı şekilde, bu öğrenci nasıl soru sorulacağını öğrenmedi." Wittgenstein, Kesinlik Üzerine, § 310-16.

    97 İbni Teymîyye, el-Radd ʿalâ el-manṭikīyīn, 1:253.

    98 İbn Teymîyye, Darʾ teʿāruḍ, 3:126.

    99 İbn Teymîyye, Darʾ teʿāruḍ, 3:129. Ayrıca bk. Muḥammad b. ʿAbd al-Karīm al-Shahrastānī, Kitāb Nihāyat al-iqdām fī ʿilm al-kalām (Kahire: Maktabat al-Thaqāfah al-Dīniyyah, 2009), 119.

    100 el-Şehrastânî, Nihâyetü'l-ikdâm, 121.

    101 Metinde sadece "Abū Muḥammad b. ʿAbd al-Baṣrī"den bahsedilir; ancak editör Muḥammad Rashād Sālim, benzer bir isim için başka bir biyografik giriş bulunamadığı için söz konusu figürün Abū Muḥammad b. ʿAbdik al-Baṣrī (ö. 347 AH) olabileceğini tahmin ediyor. Bkz. Darʾ taʿāruḍ, 8:494, n. 1.

    102 İbn Teymîyye, Darʾ teʿāruḍ, 8:507.

    103 İbn Teymîyye, Darʾ taʿāruḍ, 8:516, Kur'an 6:76-80 ayetlerine atıfta bulunarak.

    104 İbn Teymîyye, Darʾ teʿāruḍ, 8:525.

    105 İbn Kayyim el-Cevzîye, Miftāḥ dār al-saʿādah (Mekke: Dār ʿĀlam al-Fawāʾid, 2010), 2:796.

    106 İbn Teymîyye'nin evrenselin akıl dışı varlığına ilişkin eleştirisinin daha ayrıntılı bir tartışması için bkz., Wael Hallaq, Ibn Taymiyya against the Greek Logicians (Oxford: Clarendon Press, 1993), xxii-xxiv.

    107 İbn Teymîyye, el-Radd ʿalâ el-manṭikīyīn, 1:344-45.

    108 Şüphelere yanıt olarak felsefi kanıtların evrimi hakkında örneğin bakınız Hannah C. Erlwein, Arguments for God's Existence in Classical Islamic Thought: A Reappraisal of the Discourse (Berlin: De Gruyter, 2019). Örneğin, gelişen bir yön, kazaların yaratılmışlığını kanıtlamak ile bir bütün olarak dünyanın yaratılmışlığını kanıtlamak arasındaki ilişkidir ve bu, Ayman Shihadeh, "Mereology in Kalām: A New Reading of the Proof of the Evidence from Accidents for Creation," Oriens 48 (2020), 5-39'da incelenmiştir.

    109 İbn Teymîyye, Darʾ teʿāruḍ, 3:286-88.

    110 İbn Teymîyye, el-Radd ʿalâ el-manṭikīyīn, 1:211-12 ve Nakḍ el-manṭiq, 337.

    111 Ayrıca bk. İbn Teymîyye, Naqḍ al-manṭiq, 282 burada insan bilgisinin çoğunluğunun analojik akıl yürütmenin sonucu olduğundan bahseder.

    112 Douglas R. Hofstadter ve Emmanuel Sander, Yüzeyler ve Özler: Düşünmenin Yakıtı ve Ateşi Olarak Analoji (New York: Basic Books, 2013), 135. Ayrıca şöyle yazıyorlar: "Bu tezle kastettiğimiz, zihnimizdeki her kavramın varlığını, uzun yıllar boyunca bilinçsizce yapılan, başlangıçta kavramı doğuran ve yaşamımız boyunca onu zenginleştirmeye devam eden uzun bir analojiler dizisine borçlu olduğudur" (3).

    113 İbn Teymîyye'nin işaretler teorisi hakkında daha fazla bilgi için bk. Turner, "Islamic Account of Reformed Epistemology," 18-23.

    114 İbn Teymîyye, Darʾ taʿāruḍ, 7:351.

    115 İbni Teymîyye, Darʾ teʿāruḍ, 8:531.

    116 İbn Teymîyye, Darʾ teʿāruḍ, 8:533-34.

    117 Örneğin bakınız İbn Teymîyye, Darʾ taʿāruḍ 8:518, Abū Muḥammad b. ʿAbd al-Baṣrī'den alıntı.

    118 "İşte bu yüzden ibadet ve takavvuf liderlerinin birçoğu zikir (Allah'ı anma) uygulamasına bağlı kalmayı emrettiler ve bunu gerçeğe ulaşmak için bir kapı yaptılar ve eğer ona Kur'an ve Sünnet'in tedabburu (tefekkürü) eşlik ederlerse ve onu takip ederlerse (yani yeniliklerden kaçınırlarsa) bu iyidir." İbni Teymîyye, Nakḍ el-Manṭiq, 60.

    119 Genel olarak, bunu "zaman kaybı, bol hezeyan ve zihinlerin yorulması" olarak nitelendirir. İbni Teymîyye, el-Radd ʿalâ el-manṭikīyīn, 1:362.

    120 İbni Teymîyye, Darʾ teʿāruḍ, 3:72. Arapça'da, basit bir meseleye dolambaçlı ve hantal bir yaklaşım sergileyen birine retorik olarak "Kulağın nerede, Ey Cuḥā?" diye soran bir konuşma dili ifadesi de vardır. Juḥā karakteri (Abū al-Ghuṣn Dujayn al-Fizārī adında gerçek bir kişi olabilir) çeşitli eğlenceli hikayelere ve folklora konu olur; "Molla Nasredddin", Fars ve Güney Asya Müslüman dünyasında karşılık gelen bir figürdür.

    121 Bu, İbn Teymîyye'nin öğrencisi İbn el-Kayyim tarafından el-Ṣawāʿiq al-mursalah'ta (Riyad: Dār al-ʿĀṣimah, 1408 H.), 1:335'te kullanılan tariftir. Bu ifadenin kendisi, Ümmü Zarʿ'ın kıssasını anlatan ünlü hadis-i şerifte (Ṣaḥīḥ Muslim, no. 2448a, https://sunnah.com/muslim/44/135) bir kadının kocasını tarif etmesinden alınmıştır.

    122 İbn Teymîyye, Darʾ teʿāruḍ, 2:206.

    123 İbni Teymîyye, el-Radd ʿalâ el-manṭikīyīn, 1:255. Ayrıca, matematik disiplinleri gibi özünde sağlam olan bazı karmaşık bilimlere aşinalığın, beden için egzersiz yapmaya benzer şekilde zihni güçlendirdiği için Sünnet alimlerine göre aslında dini olarak arzu edilen bir hedef olduğundan bahseder. Ayrıca bk. İbn Teymîyye, Darʾ teʿāruḍ, 3:105.

    124 İbni Teymîyye, Darʾ teʿāruḍ, 3:197. "Fa-mithlu hadhā al-taṭwīl wa-al-taʿqīd qad yakūnu fīhi manfaʿah li-man yusafsiṭ wa yuʿānid."

    125 İbn Teymîyye, Naqḍ al-manṭiq, 286-287: "fa-awrathahum al-manṭiq tark mā ʿalayhi ulāʾika min tilka al-ʿaqāʾid." Benzer bir şekilde, Toni Vogel Carey, felsefenin yalnızca eski argümanları yok ederek, mevcut bilgilerden şüphe ederek veya kavramları açıklığa kavuşturarak ilerlediğini savunur. Toni Vogel Carey, "Felsefe İlerici mi?", Şimdi Felsefe, 59 (2007): 19–21.

    126 İbn Teymîyye, Darʾ teʿāruḍ, 8:46.

    127 İbni Teymîyye, Darʾ teʿāruḍ, 8:238.

    128 İbn Teymîyye, Darʾ teʿāruḍ, 3:306. Fiṭrah'ın bozulması hakkında ayrıca bk. Kazi, "Reconciling Reason and Revelation", 277.

    129 İbn Teymîyye, fiṭrah'ın bozulmasının sebeplerinden birinin Sünnet'e ve hadislere aşinalık eksikliği olduğunu açıklar. Nakḍ el-Menṭiq, 202.

    130 İbn Teymîyye, Darʾ teʿāruḍ, 7:37-38.

    131 Bu, Don Garrett'ın " 'A Small Ttenture of Pyrrhonism', " 80 tarafından tartışıldığı gibi, akıl yoluyla üretim, epistemik değer ve rasyonel destek arasındaki ayrıma benzer. İbn Teymîyye, inanç üretiminin melekî ve şeytanî kaynaklarını tartışarak teoloji ve epistemoloji arasında ilginç bir bağlantı kurar; bk. Nakḍ el-Menṭiq, 47-57.

    132 İbn Teymîyye, Darʾ taʿāruḍ, 8:460: "bal yaḥtāju kathīr minhum fī huṣūli dhālika ilá sabab muʿīn lil-fiṭrah."

    133 İbn Kayyim el-Cevziyye, Miftāḥ dār al-saʿādah, 2:889-91.

    134 İbn Teymîyye, Darʾ teʿāruḍ, 5:299.

    135 İbni Teymîyye, Darʾ teʿāruḍ, 3:300.

    136 İbn Teymîyye, Darʾ taʿāruḍ, 9:161: "wa-hiya ṭarīqah athbatū bihā al-jalī bi-al-khafī wa-arādū bihā īḍāḥ al-wāḍiḥ."

    137 İbn Teymîyye, el-Radd ʿalâ el-manṭikīyīn, 1:131.

    138 Bkz. İbn Teymîyye, Darʾ taʿāruḍ, 7:284, burada bunun açık aklın ışığı (ṣarīḥ al-maʿqūl) ile otantik kutsal kitabın ışığı (ṣaḥīḥ al-manqūl) birleştiğini söylüyor. Benzer şekilde, İbn Kayyim el-Kayyim, bunun fiṭrah veya akıl (ʿaql) ile birleşen vahiy ışığı (waḥy) veya fiṭrah ile birleştirilmiş din ışığı (şerīʿah) olduğunu yazar. Bkz. İbn Kayyim, el-Ṣawāʿiq al-mursalah, 3:851-52 ve İbn al-Qayyim, al-Wābil al-ṣayyib (Kahire: Dār al-Ḥadīth, 1999), 1:53.

    139 İbn Teymîyye, Mecmûʿ el-fetâvâ, 16:191-93.

    140 İbn Teymîyye, Mecmūʿ el-fetâvâ, 16:199.

    141 İbni Teymîyye, Mecmûʿ el-fetâvâ, 16:199.