Ateizm ve Radikal Şüphecilik: İbn Teymiyye'nin Epistemik Eleştirisi - 2

İbn Teymiyye, fiṭrah ve Agrippa'nın çıkmazı142

    Akıl, insanın en temel yetilerinden biridir. İnsanlar doğal olarak, gerçekliğin tutarlı ve anlamlı iç temsillerine ulaşmak için fikirleri, düşünceleri ve duyusal deneyimleri işlemelerine izin veren karmaşık bir bilişsel aygıt geliştirirler. İbn Teymîyye, her insanın zihninin yanlış inançlar ve zararlı arzular yerine her zaman gerçek inançlar ve faydalı arzularla doldurulmasını tercih edeceğini belirtir.143

     Öyleyse insanlar inançlarını gerçekliğin gerçek temsilleri olarak nasıl haklı çıkarırlar? Şüpheye dayanmayan inançları için gerekçeler sunabilirler mi?Antik Pyrrhoncu şüpheci Agrippa'nın ( ö. MS 2. yüzyıl ) şüphe ve şüpheciliğe neden olan beş tarz veya düşünme biçimi dile getirdiği bildirilmektedir. Birinci tarzın gözlemlediği gibi, insanlar meseleler üzerinde anlaşmazlığa düştüğünde ve üçüncü tarzın gözlemlediği gibi, herkesin yargısı göreceli olduğunda, bir kimse belirli bir bilgiyi nasıl iddia edebilir?144

     Birinin kendi görüşü için rasyonel bir gerekçe sunmaya çalıştığını varsayarsak, o zaman üç seçenek sunan geri kalan üç modun ortaya çıkardığı iyi bilinen epistemolojik soruna ulaşırız ( bu nedenle, Agrippa'nın açmazı olarak anılır ).145

     Üç seçenek şu şekilde özetlenebilir:146

    Seçenek 1: Gerekçelendirme olarak sunulan herhangi bir inancın kendisi gerekçelendirilmelidir ve bu nedenle sonsuz bir kanıt gerilemesi gereklidir ( gerileme modu ).

    Seçenek 2: Kişinin inancı, kendisinin daha fazla gerekçelendirme gerektirmeyen temel bir varsayımla doğrulanır ( varsayımsal mod ).

    Seçenek 3: Kişinin inançları birbirini dairesel veya karşılıklı bir şekilde ( karşılıklı mod ) haklı çıkarır.

    Bu üç tarzın ortaya çıkardığı meydan okuma, bu nedenle, tüm bilgiyi yok etmeyi amaçlar, çünkü üçleme yenik düşmeden herhangi bir inanç için bir gerekçe sunamazsınız. Gerçekten de, "Pyrrhoncu tartışma cephaneliğinin en güçlü silahlarını" temsil eden Agrippan modları.147 çağdaş epistemologları, eski Helenistik selefleri kadar şaşırttı. Birinin inancında haklı olabilmesi için, ya sonsuz bir dizi kanıta ( sonsuzluk ) inanması gerekir,148 ya da bir dizi temel öncülde gerekçe göstermeden kabul edilir ( temelcilik ) ya da bir tür döngüsel akıl yürütmeyi ( tutarlılık ) benimsemek gerekir.149

     Hangi tatmin edici olmayan seçenek seçilirse seçilsin, yalnızca Agrippa'nın ilk anlaşmazlık biçiminin yeniden başını kaldırmasına ve temelcilere neden tutarlılık yanlısı olmadıklarını sormasına ve bunun tersinin de geçerli olduğunu sormasına yol açar, böylece seçimlerinin keyfi ve haksız olduğunu ortaya çıkarır. Bu nedenle, Pyrrhoncu'nun, hiçbir insanın herhangi bir şey hakkında kesin bilgiye sahip olamayacağı epistemolojik bir çıkmaz inşa ettiği anlaşılır.Yine de, ya doğrudan İbn Teymiyye'nin yazılarından ya da epistemolojik çerçevesinden bir dizi büyüleyici potansiyel yanıt çizgisi ortaya çıkar. Önce fenomenolojik bir durum ortaya koyar; Tümeller hakkında bilgi sahibi olmak için felsefi bir gerekçeye sahip olmanın gerekliliğini savunan kişi, "zihninin durumlarını incelememiştir" ( lam yamtaḥin aḥwāla nafsihi ), çünkü eğer olsaydı, ( zihninde ) tümeller ve kıyas argümantasyonuna bağlı olmayan kavramsallaştırmalar hakkında bilgi keşfetmiş olurdu.150

     İkincisi, İbn Teymîyye'nin belirttiği gibi, kesinlik (yakîn) felsefi gerekçelerin birikimi yoluyla takip edilmez, daha ziyade manevi tanıma yoluyla içsel olarak demirlenir151 ve fiṭrah'ın emirleri.152

    Ne de olsa, Agrippa'nın açmazı bir hakikat kavramını gerektirir ( üçlemenin işe yaraması için her şeyden önce doğru ve yanlış inançlar olmalıdır ), tıpkı kavramları ayırt etme ve rasyonel gerekçeleri tespit etme yeteneğini, insan zihinsel durumlarının anlam taşıma yeteneğini vb. öngördüğü gibi, bunların tümü insan fiṭrah'ında kök salmıştır'nin gerçeklik yorumları. Bu nedenle, bilgi üzerinde şüphe uyandırmaya teşebbüs etme sürecinde bile, üçleme kaçınılmaz olarak fiṭrah'ta kök salmış temel inançlara olan bağlılığa ihanet eder. Kişi, tam da bu süreçte şüpheciliğini baltalamadan bilgiye karşı şüphecilik peşinde koşamaz.Üçüncüsü, Kur'an anlatısı, Agrippa'nın hakikat kavramsallaştırmasından kaynaklanan çıkmazından en güçlü epistemolojik kurtuluşu sağlar. Kur'an'da hakikat anlamına gelen ḥaqq terimi, bir amacı olanı belirtmek için kullanılır; Aynı şekilde, Ḥaqq'ın zıt anlamlısı olan bāṭil terimi, sadece yanlış değil, aynı zamanda amaçtan yoksun olanı da ifade eder.153

     Dolayısıyla Kur'an paradigmasında, gerçeği anlamlı kılma işlevine hizmet eden teleolojik bir hakikat boyutu vardır. Bu gerçekler, Venüs'ün güneşten ikinci gezegen olduğunu veya Antarktika'nın on dört milyon kilometrekarelik bir alana sahip olduğunu doğrulamak gibi, ampirik doğrulamaya tabi olan fiziksel gerçeklik hakkındaki önemsiz teorik ifadeler değildir. Aksine, vahyin hakikatleri, değer, erdem, amaç, değer, rehberlik vb. tüm anlamlı kavramların temelini oluşturan ontolojik temeller olarak hizmet eder. Filozof John Whittaker şu ayrımı yapar:

    Dini inançları vahiy olarak sunmanın amacı, onları kavramsal gerçekler olarak sunmaktır - yaşamın pratik aksiyomları olarak, yeni değer, mutluluk ve benlik kavramlarını çerçeveleyen yönetici ilkeler olarak - ve bu onları varsayımsal iddiaları tutan sepetten farklı bir mantıksal kategoriye sokar.154

    Gerçekliğin anlamlı temsillerini çerçeveleyen kavramsal gerçeklerin kökleri fiṭrah'ta bulunur ve zihin için vazgeçilmez olan ontolojik yapı taşları olarak hizmet eder. İbn Teymiyye'nin Agrippa'nın açmazına doğrudan bir göndermede zekice gözlemlediği gibi:

    Bu, [ ehl-i kelâm ] ve tüm insanların kabul ettiği bir şeydir - ilkel kavramlar ( badīhī ) olan ve kendileri tanım veya kıyas yoluyla kanıta ihtiyaç duymayan bazı zihinsel kavramsallaştırmalar ve olumlamalar vardır, aksi takdirde döngüsellik veya sonsuz bir gerileme gerektirir.155

    Böylece İbn Teymîyye, gerçekliğin herhangi bir anlamlı yorumu için epistemolojik çapa görevi gören bir kavramlar kategorisi olduğunu gösterir. Nitekim, kelâm savunucuları ve tüm klasik temelciler de gerekli bilginin ( ʿilm ḍarūrī ) edinilen bilginin ( ʿilm muktasab ) temelini oluşturduğu görüşünü savunurlar; Diğer gerçeklerin bilinmesini sağlayan temeller olarak hizmet eden apaçık gerçekler vardır. Bununla birlikte, aklı tüm bilginin temeli olarak belirleyen klasik temelciler, solipsizm doktrinini veya radikal şüpheciliğin benzer tezahürlerini yanlışlayamazlar.156

     Bilginin temeli olarak aklın yanı sıra duyusal algıyı da içeren diğer temelciler, ahlaki gerçeklerin varlığını veya bu konuda herhangi bir değer biçilmesini ortaya koyamazlar. Bu tür temeller, epistemolojik nihilizme yol açan şüphelere karşı dayanıklı değildir. Klasik temelciliğin bu başarısızlığı, Gazzâlî'nin el-Münkîd'in başında tarif ettiği Pyrrhoncu şüpheleri hızlandıran şeydir. Gördüğümüz gibi, İbn Teymiyye, İlahi Olan'ın gerçeğinden daha açık bir hakikat olmadığını, herhangi bir ampirik veya rasyonel kanıt gerektirmeyen bir hakikat olmadığını, çünkü bu melekelerin ilk etapta anlamlı olmasını sağlayan çapa görevi gördüğünü savundu. İbn Teymîyye, epistemik içselciliği ( kişinin bilgiye sahip olabilmek için bir inancın gerekçelendirilmesinin farkında olması gerektiği görüşü ) reddetmesinde de açıktır. Dışsalcılığa uygun olarak, kişinin bir şeyi bildiğinin farkında olmadan bilebileceğini açıklar; Bununla birlikte, tefekkür ile kişi, içgörüsünün sağlamlığına bağlı olarak bu tür bilgileri ortaya çıkarabilir.157

    Jamie Turner, İbn Teymiyye analizinde, Alvin Plantinga'nın uygun işlevselcilik kavramına dayanır: Bir inancın, uygun ortamlarda gerçek inancın üretilmesini amaçlayan düzgün işleyen bilişsel yetiler tarafından oluşturulduğunda ortaya çıkan bir garantisi varsa, bir inancın gerçekten bir temel - yani uygun bir temel inanç olarak kabul edilebileceği anlamına gelir. Turner, İbn Teymiyye'ye göre fiṭrah'ın düzgün işleyişinin temel inançlara garanti verdiğini ve ona Tanrı'nın işaretlerini ( āyāt ) kavramasına izin verdiğini belirtir:

    Teymiyyen modeline göre, kalbin fiṭra ile birlikte düzgün bir şekilde çalışması üzerine, her ikisi de bunun gerçekleşmesi için uygun ortamlara yerleştirildiğinde Tanrı hakkında gerçek inançları başarılı bir şekilde elde etmek üzere tasarlanmış olup, İslam'a uygun bir temelden garanti edildiği söylenebilecek temel bir İslam inancı üreteceklerdir yol. Yukarıda özetlendiği gibi, özellikle 'Tanrı'nın işaretleri' ile temas halinde, O'na ve ardından O'nun dinine olan temel inanç, Plantinga'nın uygun işlevselcilik hesabına uygun olarak garanti edilebilir.158

    İbn Teymîyye, fiṭrah üzerine derin düşüncelerini, gelişim psikolojisi üzerine yaptığı gözlemlerle ilişkilendirir. Bir insan yavrusunun bir hareketi veya sesi algıladığında doğal olarak kaynağını aramaya zorlandığını ( nedensel bir beklenti ) not eder; Benzer şekilde, bir binanın ortaya çıkışının arkasında bir inşaatçı beklemek de insanın fiṭrah'ından gelir.159

     Bu beklenti, zorunlu ve temel bir ontolojik gerçeğin göstergesidir: şeyler nedensiz bir şekilde var olmazlar. Ayrıca çocukların Tanrı'nın Göklerde olduğunu bildiklerini de belirtiyor160

     O'nun her şeyi işiten ve her şeyi gören olduğunu bilmek fîradendir.161

    İbn Teymiyye'nin ampirik gözlemleri zamana direnmiş gibi görünüyor. Dinin bilişsel bilimi olarak bilinen çağdaş disiplinde, insanın nedensel ilişkileri algılamaya yönelik doğal eğilimini tanımlayan deneysel çalışmalardan elde edilen zengin bir bilgi birikimi vardır.162

     Yaşam olayları da dahil olmak üzere olayların ardında amaç aramak,163 çevremizdeki dünyadaki ajansı algılamak (Aşırı Duyarlı Ajans Tespit Cihazı olarak anılır) vb.164

     Tanrı'ya inanmak için doğal bir eğilim vardır, ateizm ise "dini inançları besleyen sezgileri reddetmek veya geçersiz kılmak için bazı sıkı bilişsel çalışmalar gerektirir."165

     Deneysel psikolog Justin Barrett şöyle yazıyor:

    Tanrılara olan inancın çocuklukta başladığı ve tipik olarak yetişkinliğe kadar devam ettiği, onu yerçekimine, katı cisimlerin kalıcılığına, zamanın sürekliliğine, doğa yasalarının öngörülebilirliğine, nedenlerin sonuçlardan önce geldiğine, hayvanların kendilerine benzer yavrular doğurduğuna, insanların eylemlerini motive eden ve yönlendiren düşünce ve isteklere sahip olduğuna inanmakla aynı sınıfa yerleştirir. bazı şeylerin ahlaki olarak doğru ya da yanlış olduğu, annelerinin onları sevdiği ve dünya hakkında sayısız başka fikir... Zihinlerimizi doğru inançları sunmak için temelde güvenilir olarak gören ve doğal olarak ortaya çıkan "çocukça" inançlarımızın, sorunlu olduklarından şüphelenmek için iyi bir nedenimiz olana kadar doğru olarak kabul edilmesi gereken yaklaşımı destekliyorum. Başka türlü yapabileceğimiz ve hala normal, aklı başında insanlar olarak işlev görebileceğimiz benim için net değil.166

    Modern gelişim psikolojisi, İslami geleneğin fiṭrah'ın epistemik rolünü detaylandırmasını özetler. Hatta çocuklukta ortaya çıkan 'doğal din', doğal dünyanın kasıtlı olarak tasarlandığına dair inanç ile görünmez ve ölümsüz doğaüstü varlıklara olan inancı içerecek şekilde yeniden inşa edilebilir167 duygulara, düşüncelere ve bakış açılarına sahip olan.168

     Bu olumlu eğilimler insan doğasında kök salmıştır.169

     İnsan bebekleri doğal olarak nedensellik, sayısal nicelik, ahlak, amaç vb. kavramlar geliştirir ve bu epistemolojik yapı taşlarını atmaya yönelik herhangi bir girişim, gerçekliğin tutarlı ve anlamlı temsillerinin bozulmasına yol açacaktır. Gerçekliğin anlamlı bir temsiline sahip olmak için doğal olarak bir şeye inanmak zorunda kalırsak, o zaman buna şüphe duymak epistemolojik nihilizme yol açar. Bir şüphecilik paradigmasını benimsemek ve vakıfların kendileri için kanıt talep etmek, yalnızca tüm entelektüel anlam girişiminin çöküşüyle sonuçlanır. İbn Teymiyye şöyle yazıyor:

    Rasyonel araştırma yoluyla bilgiye götüren delil, zorunlu olarak fiṭrah'tan ( mukaddimāt ḍarūrīyah fiṭrīyah ) bilinen temellere kadar uzanan bir kanıt olmalıdır. Şüphesiz gerekli olmayan tüm bilgiler ( ḍarūrī ) eninde sonunda gerekli olan bilgiye ( ḍarūrī ) geri dönmelidir.

    Bunun nedeni, rasyonel olarak çıkarılan ( naẓarī ) bilgi her zaman rasyonel olarak çıkarılan diğer ( naẓarī ) bilgiler temelinde kurulursa, bu, zamansal döngüselliğe veya başlangıcı olan bir şey [ yani insan ] üzerinde nedensel etkilerin sonsuz bir gerilemesine yol açacaktır. Ve her iki seçeneğin de zorunlu olarak yanlış olduğu ve entelektüellerin çeşitli yollarla anlaştıkları bilinmektedir... Bu nedenle, Tanrı'nın kişinin kalbinde başlattığı ilkel a priori bilgi ( ʿulūm badīhīyah awwalīyah ) olmalıdır ve tüm kanıtların amacı buna geri dönmektir.

    Dahası, bu gerekli bilgi, ampirik konularda veya ilkel konularda sūfisṭāʾīyah'ın ( Sofistler ) shubuhāt'ı gibi shubuhāt'a ( aldatıcı itirazlar ) ve fısıltılara tabi tutulabilir... Bu temel bilgideki Shubuhāt'a kanıtlarla cevap verilemez, çünkü kanıtların tüm amacı onlara geri dönmektir. Dolayısıyla onlarda şaşk ( şüphe ) meydana gelirse, rasyonel çıkarım ve soruşturmaya giden yol kesilmiştir.

    Bu nedenle duyusal veya gerekli bilgiyi inkar eden birini tartışmak mümkün değildir. Aksine, eğer sadece inatçı ve inatçıysa, gerçeği kabul edene kadar cezalandırılır. Ama eğer bu tür temelleri veya benzer bir şeyi anlayamaması nedeniyle duyularının veya zihninin karşılaştığı bir bozulma nedeniyle yanılıyorsa, o zaman kendisi için bilginin koşullarını karşılayan ve engellerini ortadan kaldıran o [epistemoloji] ile muamele görmelidir. Ve eğer doğal fizyolojisindeki bir bozulma nedeniyle bunu yapamazsa, doğal ilaçlar veya duʿāʾ veya rukye veya manevi yeniden yönlendirme (tawajjuh) veya benzeri bir şeyle tedavi edilir. Aksi takdirde terk edilir.170

    Burada İbn Teymîyye, epistemolojik temellere duyulan ihtiyaç için net bir açıklama ortaya koymaktadır. Ancak, Agrippan üçleminin altını oyduğu keyfi bir temelcilik biçimi sunmak yerine, gerçekliğin aksiyomatik bilgisinin, Tanrı'nın fiṭrah aracılığıyla zihinde başlattığı kavramlara göre yapılandırıldığını, bu kavramların, gerçekliğin anlamlı bir yorumuna sahip olmayı umarken vazgeçilemeyecek kavramlar olduğunu açıklar.171

     Gerekli bilgileri yadsıyarak anlamlı kavramsallaştırmalardan ayrılmak safsaṭah'ı gerektirir. Pyrrhoncu şüphenin panzehiri, onu ayrıntılı felsefi argümantasyonla eğlendirmek değil, altta yatan psiko-ruhsal etiyolojisini ( kasıtlı körlük ve inatçılık, bozulmuş epistemik temeller veya fizyolojik bir açıklama ) düşünmektir. Kendini kendi varoluşsal durumuna yeniden yönlendirerek, hayata anlamlı bir bakış açısı peşinde koşarak ve gerçek ruhsal özlemle Tanrı'yı arayarak, bir kişi en sağlam inanç temellerini edinebilir.İnsanın, yaşamın temel yönleri hakkında anlamlı bir anlayış sunan bir paradigmaya ihtiyacı vardır. İbn Teymiyye'nin açıkladığı gibi, bilginin başlangıç noktası, insanın içtenlikle ve samimi bir şekilde Yaratıcısından cevaplar ve rehberlik aramasıdır.172

     Kur'an-ı Kerim'de şöyle buyurulur: "İşte bunlar, sana hak olarak okuduğumuz Allah'ın ayetleridir ( bi-al-ḥaqq ). Allah'tan ve O'nun ayetlerinden sonra hangi anlatıma inanacaksınız?" ( Kur'an-ı Kerim 45:6 ). Kur'an tefsiri al-Ālūsī ( ö. Hicri 1270 ) şöyle demiştir: "Ve bu, bu açıklamadan [ yani İslami paradigmadan ] daha anlamlı bir açıklama ( beyān ) olmadığını ve bu işaretten [ yani Kur'an söyleminden ] daha güçlü bir kanıt olarak işaret ( āyah ) olmadığını gösterir."173

     Kanıtın en güçlü epistemolojisi, en büyük anlamı veren bir gerçeklik anlayışı sağlayan epistemolojidir.

    Pyrrhoncu şüphecilik ve anlaşmazlık epistemolojisi
Şüpheciliğin doğası, anlaşmazlık epistemolojisine yönelik son akademik ilgiyle daha da açıklığa kavuşturulmuştur. Markus Lammenranta'nın belirttiği gibi, şüphecilik ve anlaşmazlık arasındaki bağlantı, Agrippa'nın beş modundan ilki ve en önemlisinde yakalanır.174

     Yargıyı askıya alma dürtüsü, tam da karar verilemeyen bir anlaşmazlıkla karşılaşıldığı için ortaya çıkar. Lammenranta ayrıca, Zihnin Yönlendirilmesi için Kurallar'da René Descartes'ın aynı Pyrrhoncu akıl yürütmeyi tekrarladığını belirtir:

    İki kişi aynı şey hakkında zıt yargılarda bulunduğunda, bunlardan en az birinin yanıldığını ve ikisinin de bilgi sahibi olmadığını düşünür. Çünkü eğer onlardan birinin mantığı kesin ve açık olsaydı, onu diğerinin önüne öyle bir şekilde koyabilir ki, sonunda aklını da ikna edebilirdi.175

    Lammenranta'ya göre, anlaşmazlıktan kaynaklanan argüman, altta yatan diyalektik bir gerekçelendirme anlayışı nedeniyle şüpheciliğe yol açar: "S, p'yi uygun meydan okumalara karşı savunabiliyorsa ve ancak ve ancak S'nin p'yi savunabileceğine inanmakta haklıdır."176

    Bu tür bir teoriye göre, inancımda haklı çıkabilmek için, inancımı bir başkasına savunabilmem gerekir. Bunu ancak karşı tarafı ikna edecek nedenlerim veya kanıtlarım varsa yapabilirim.177

    Başka bir deyişle, şüpheciliğin kalbinde yatan şey, kişinin rakibini ikna etmek ve olası itirazları yenmek için yeterli argüman ve kanıt sağlayamaması durumunda bir şeye inanmakta haklı olmadığı fikridir. Bu itirazların herhangi bir somut gerçeğe dayanması bile gerekmez, ancak bir inancı haklı çıkarmak için başvurulan kanıtları eşit olarak açıklayabilecek alternatif bir senaryonun hayal gücünde ortaya çıkabilir. Bu nedenle, insanların gelişmiş bir uzaylı türünün bilgisayar simülasyonunun bir parçası olduğu hayali senaryolar, birdenbire, fiziksel bir dünyada var olduğumuza dair rasyonel ve haklı bir inanca sahip olmak için mücadele edilmesi gereken gerçek itirazlar haline gelir. En kesin meseleler için bile, şüphecinin zihninin bir köşesinde her zaman hayal edilebilir bir itiraz olabilir. Nitekim İbn Teymîyye, radikal şüpheciliğin (safsaṭah) bir kısmının, kişinin hayal gücündeki bir şeyin sadece olasılığını, dış gerçeklikteki olasılığının kanıtı olarak düşünmek olduğunu doğrulamıştır.178

     Anlaşmazlığı bir şüphe kaynağı olarak görmek, anlaşmazlık epistemolojisi literatüründe uzlaşmacılık olarak tanımlanmıştır ( "bir akranımın p olup olmadığı konusunda benimle aynı fikirde olmadığını öğrendikten sonra, rasyonel olarak p'ye inanmaya devam edemem veya onu aynı derecede veya aynı güvenle savunamam" ).179

     Dahası, Diego Machuca şöyle yazıyor:

    Belirli bir konudaki akran anlaşmazlığını çözmek için, ihtilaflı taraflar, hem ihtilaflı konu hakkındaki inançlarından hem de bu tür inançların oluşturulduğu akıl yürütmeden bağımsız nedenlere başvurmalıdır.

    ... Şüphecilik ve anlaşmazlık arasında açıkça yakın bir bağlantı vardır, çünkü şüphecilik her zaman herhangi bir anlaşmazlık tartışmasında benimsenecek olası bir duruş olarak gizlidir. Örneğin, diyalektik gerekçelendirme anlayışında, bir anlaşmazlığın varlığı bile bir gerekçelendirme talebini tetikler: yetkin ve sorumlu bir bilici, epistemik rakipleri tarafından bunlara meydan okunduğunda inançlarını savunabilmelidir.180

    Anlaşmazlığa başvurmak, ahlakla ilgili yaygın tartışmalara dayanan nesnel ahlaki değerlerin varlığını reddeden ahlaki hata teorisyenleri tarafından kullanıldı.181

     Dahası, anlaşmazlığın varlığına şüphe için bir itici güç olarak başvurmak, çağdaş ateist filozoflar tarafından Tanrı inancının mantıksız olduğunu iddia etmek için 'en güçlü neden' olarak tanımlanmıştır.182

     Böyle bir bakış açısının tüm sıradan inançlar hakkında genel bir şüpheciliğe yol açtığı gerçeği aceleyle reddedilir, çünkü (1) insanlar genellikle bu inançlar üzerinde hemfikirdir ve (2) bu diğer inançlar son derece haklıdır, bu nedenle başkalarının bu inançlar üzerindeki anlaşmazlığını "başlangıçta tam olarak göremesek bile" haklı olarak reddedebiliriz.183

     Böyle bir yanıtın, Pyrrhoncu kuşkuculuktan, tekbencilikten, ahlak karşıtlığından ve benzerlerinden kaçmakta tamamen yetersiz olduğu, onu ileri sürenlerden tamamen kaçıyor gibi görünüyor.

UFO'lar, cinler, tek boynuzlu atlar, Diş Perisi ve Uçan Spagetti Canavarları: Şüphecilik ne zaman mantıklıdır?

    Çoğu birey, her şeye ve her şeye karşı bu kadar şüpheci olmanın saçma olacağını kolayca kabul eder, örneğin, birinin yemeğinin zehirlendiğinden şüphelenmeden asla yiyemeyeceği veya çökme olasılığına karşı felç edici bir korku yaşamadan bir binaya giremeyeceği bir şey. Dahası, çoğu birey genellikle solipsizmi hayali ve yaratıcı ve ciddi bir şekilde eğlendirilmeye değmez olarak görür. Ama elbette, bazı konuların şüpheciliği hak ettiği bir orta yol olmalı mı? Ne de olsa, teistler neden cinlerin, tek boynuzlu atların ve Diş Perisi'nin var olmadığına bu kadar ikna olmuşlar?

    Gerçek şu ki, insanoğlunun her gün karşılaştığı, haklı olarak şüpheyle baktığı ve kanıtlanmasını talep ettiği pek çok iddia ve kavram vardır. Gerçekliğin anlamlı bir resmi, rasyonel zihnin kısıtlamaları tarafından filtrelenen duyusal algıların ( ḥiss ) bir sonucu olarak ortaya çıkar ( ʿaql ) ve nedensellik, teleoloji, büyüklük, uzamsal ilişkiler gibi ilkel kavramlara ( badīhīyāt ) dayanır ve sonuçta insan doğasında ( fiṭrah ) kök salmıştır). Bu zihin daha sonra 'tam olarak mantıklı olmayan' bir şeyle karşılaştığında, bilişsel bir uyumsuzluk deneyimi ortaya çıkar çünkü kişinin sahip olduğu gerçeklik resmi ile aldığı yeni bilgi parçası arasında bir çatışma vardır. Bu yeni bilgiyi geçerli olarak kabul etmek ve kişinin mevcut dünya görüşünü buna uyacak şekilde yeniden yapılandırmak için, bunun doğru olduğuna inanmak için çok iyi bir nedene sahip olması gerekir. Bir şey temel nedensellik kavramlarıyla çeliştiğinde veya dünya hakkındaki yerleşik ampirik ve rasyonel kavramlarla uyumlu görünmediğinde veya temel ahlaki duyarlılıklara aykırı göründüğünde, bu tür kavramlar haklı olarak şüphe ve güvensizlikle karşılanır ve lehlerine ezici kanıtlar oluşturulana kadar yüksek derecede makul bir şüphecilikle görülür.

    Öyleyse tek boynuzlu atların, UFO'ların, cücelerin, goblinlerin ve bir dizi başka kurgusal varlığın varlığı konusunda şüpheci olmak neden mantıklı? Ve bu şüphecilik, Tanrı'nın varlığı hakkında şüpheci olmaktan nasıl farklıdır? Başlangıç olarak, bunlar, deneyimimiz ve gözlemlerimizle çelişen maddi dünyada ortaya çıkan fiziksel varlıklardır. Bununla birlikte, önde gelen bir grup bilim insanı, bir boynuzla tutarlı, baştan çıkan keratinle çevrili kemikli bir çıkıntı sergileyen birkaç at veya at benzeri yaratığın kalıntılarını keşfettiklerini açıklarsa, tek boynuzlu atların tarihsel varlığına yönelik şüpheciliğimiz makul ölçüde azalırdı.

    Öte yandan, iyi ve kötünün ( ahlak ), sebep ve sonucun ( nedensellik ), doğru ve yanlışın, mantığın varlığı hakkında şüpheci olmak mantıklı olmadığı gibi, İlahi Olan'a da şüpheyle yaklaşmak mantıklı değildir. Bunlar fiziksel varlıklar değil, daha ziyade varoluş ve amaç kavramlarımızın üzerine inşa edildiği ve anlamlı kılındığı ontolojik ve fenomenolojik temellerdir. Herhangi bir elementi çıkarın ve artık mantıklı bir evren resmine sahip değiliz; Artık kim olduğumuz ve neden olmamız gerektiği konusunda mantıklı bir anlayışımız yok. Bunun yerine, sebepsizce var olan ve etrafımızdaki mevcut dünyaya konfigürasyonu, parçacıkların düzensiz bir dizide konfigüre edilmiş olması kadar anlamsız olan anlamsız bir parçacık denizine sahibiz. İnsan doğamıza gömülü belirli bilişsel yapılar vardır ( fiṭrah ) duyusal deneyimlerimizi, gerçekliği kavramsallaştırmamızda bize yardımcı olabilecek anlamlı bilgi parçalarına filtrelemek için kullanırız. Ontolojimizin temelleriyle çatışan bir şeyden şüphe etmek mantıklıdır, ancak ontolojik temellerin kendisinden şüphe etmek mantıklı değildir.

    Bir yandan, gözlemlenebilir doğal dünyada öne sürülen ve tek boynuzlu atlar ve cinler gibi gerçeklik hakkındaki sağduyu kavramlarını ihlal eden kurgusal fiziksel varlıkları, diğer yandan da gerçekliğin herhangi bir anlamlı yorumunu destekleyen kavramsal temelleri ve ontolojik çapaları - Tanrı, nedensellik, mantık, sayısal düzen, zamansal dizi gibi - yan yana getirmekte muazzam bir mantıksal yanılgı vardır. ahlak vb. Tek boynuzlu at kavramı, varlığı ya da yokluğu dünyamızın temel yapısı üzerinde hiçbir etkisi olmayan kurgusal bir fiziksel canavar kavramıdır, nedensellik kavramı ise onsuz gerçekliğin anlamlı bir resminin yorumlanamayacağı ontolojik bir temeldir. Benzer şekilde, tüm anlamlı kavramsallaştırmalar için İlahi bir dayanak olmadan, tüm kavramlar anlamsızlığa çöker.

Anlamlılığın anlamı

    Her insan, hayatı anlamlı kılabilecek bir bakış açısı, değer hiyerarşisi veya inanç sistemi peşinde koşar. Fakat hayatın anlamını sorduğumuzda ne demek istiyoruz? Filozof Harry Gene Blocker şöyle yazıyor:

    Dört ana anlam anlamını zaten ayırt etmiştik: (1) X'in bir sistemdeki yeri, (2) insan niyeti, (3) dilsel veya sembolik ( özdeşlik veya çeviri ) anlam ve (4) olarak-varlık.

    … İlginçtir ki, "hayatın anlamı" da bu kategorilerin dördüne de girer ve her durumda biraz farklı bir sonuç verir. Yaşamın anlamını, toplumun daha geniş yaşamında bir yere sahip olan, tamamen bütünleşmiş bir model içinde kişinin eylemlerinin birbiriyle ilişkili olması olarak vurguladık. Tanınabilir bir şekil almış ya da en azından olumsuz bir şekilde, şeklini kaybetmesi anlamsızlık olarak deneyimlenen bir şey olarak yaşamın anlamı da vardır. Ve ayrıca, Sartre'da bulduğumuz, kişinin yaşamının ya da bir bütün olarak insanlığın amacı anlamında yaşamın anlamı da vardır ve bu, "yaşamın anlamı nedir?" sorusuna verilen "ja" ne anlama geliyor?" sorusuna verilen yanıtın aynısının beklendiği çeviri anlamı gibi bir yaşamın anlamı duygusuna da yol açabilir.

    … Bu nedenle, anlamın mantıksal kökü, amaç duygusuna ve amaçlı ilişkiler sistemine kadar izlenebilir. İnsanlar şeylerin anlamlılığından bahsettiklerinde, genellikle ya (a) şeylerin bir araya getirilmiş gibi göründüğü amaçlı yoldan ya da (b) bu sistemin bir bütün olarak sahip olduğu amaçtan bahsederler. Buna bağlı olarak, anlamsızlık ya (a) bu sistemin çöküşü ya da (b) bir bütün olarak sistemin amacının gerçekte hiçbir temeli olmayan bir insan projeksiyonu olduğunun farkına varılması anlamına gelebilir.184

    'Hayatın anlamı nedir?' sorusunun insan arayışları için merkezi olmasına rağmen, "özellikle analitik filozoflar bu konuya ciddi bir ilgi göstermeye ancak son birkaç on yılda başladılar."185

     Joshua Lewis Thomas, dilbilimde anlamın bir kelimenin anlamını iletmesi gibi, anlamlılığın da bir şeyin kökeni, etkisi, amacı ve hikayesi gibi göze çarpan soruları ele alırken mantıklı cevaplara sahip olma meselesi olduğunu gözlemler. Bir anlam çerçevesi, kişinin varoluşu ve dünyayı yorumlamak ve anlamak için bilincine akan sürekli duyusal bilgi akışını işlemesine izin veren şeydir.186

    Yaşamın büyük soruları entelektüel, ahlaki ve manevi olmak üzere üç kümede toplanma eğilimindedir. Hangi kültürde veya ideolojide yetişmiş olursa olsun, 'Hayatımı yaşamaya değer kılan nedir?' gibi sorulara cevap aranır. ( manevi ), 'Nasıl iyi bir hayat yaşarım?' ( ahlaki ) ve 'Bilmeye değer olan nedir?' ( entelektüel ). Gerçeğin peşinde koşmak, bu temel soruları anlamlandırmada bir amaca hizmet eden cevapları aramak anlamına gelir. Her insan sezgisel olarak bu üç alandaki sorulara anlamsız ve anlamsız cevaplar vermektense, anlamlı cevaplar verebilen bir inanç ve değer sistemini tercih eder. Nihayetinde, insan anlamlılık ya da anlamsızlık arasında temel bir seçimle karşı karşıya kalır.187

     Materyalizmi benimseyen kişi için, bütünüyle varoluş, amaçsız parçacıklardan oluşan geniş bir çorbanın etkileşiminden başka bir şey değildir. Ahlâkî değerler, düşünceler ve fikirler, kendi bilinçlerini ve bireyselleşmiş varoluşlarını varsayan parçacıklar topluluğunun yanılsamalarından başka bir şey olmamalıdır. Varoluşta bir anlamı olduğu düşünülen her şey -kökünde ve özünde- nihayetinde anlamsızdır. Ancak varoluşun anlamsız olduğu beyanının kendisi bile anlamlı bir iddia olarak tasarlanmıştır ve bu nedenle anlam kaçınılmazdır.İslam'da, manevi, ahlaki ve entelektüel olmak üzere üç alan mükemmel bir şekilde hizalanmış ve birbirine bağlanmıştır. İbn Teymîyye'nin açıkladığı gibi, Müslümanların yolu faydalı bilgi ile salih amelleri birleştirir ve manevi saflığı ( zakāʾ ) ve entelektüel keskinliği ( dakāʾ ) birleştirir; İslam'ın hak ve hidayet yolu olmasının anlamı budur.188

     Ahlâkî mükemmellik, entelektüel berraklık ve manevi saflık, İslam'ın Tanrı'ya doğru yolculuğunda birleşmiştir ( bunların çoğu önceki bir makalede incelenmiştir ).189

     İslam'ın sunduğu tevhid ( İlahi Birlik ) paradigması, bu üç alanın tümünü hayatı anlamlı kılan bir anlayışa başarıyla dahil eder ve böylece ontolojik bir çapa, hayata dair tüm anlamlı kavramlar için gerekli bir dayanak noktası olarak hizmet eder.190

     Ontolojik çapaları şüpheciliğe tabi kılmak, yalnızca, şüpheci çabanın kendisinin dayandığı doğruluk ve yanlışlık kavramlarını anlamlı kılan çerçevenin yanmasıyla sonuçlanır.

Son olarak

    Eskimiş olmaktan çok uzak olan İslam alimi geleneği, bugün gerçekleşen konuşmalar üzerinde muazzam bir etkiye sahip olan muazzam bir entelektüel içgörü zenginliği içerir. Bu, özellikle ateizmle ilgili konuşmalar ve Tanrı'nın varlığının felsefi veya ampirik kanıt talepleri için geçerlidir. Bu tür konuşmaların altında yatan yanılgı, Yunanistan'ın eski Pyrrhoncu şüphecileri tarafından paylaşılan bir yanılgıdır ve neyin kanıt oluşturduğu, neyin kesinlik sağladığı ve doğrulanması gereken kavramları, onsuz gerçekliğin anlamlı bir şekilde yorumlanmasının mümkün olmadığı kavramlardan ayıran tutarsız bir epistemolojiden kaynaklanmaktadır.

    İbn Teymîyye, tutarlı bir epistemoloji ile Tanrı'ya inancın felsefi bir kanıt gerektirmediğini savunur. Yine de, bugün, Tanrı'nın varlığına dair 'felsefi kanıtlar' sunarak ateizmi ele alma girişimlerinde bulunmak olağandır, belki de istemeden ateizmin arkasındaki Pyrrhoncu yanılgıyı pekiştirir - yani, Tanrı'ya olan inancın başlangıçta belirsiz bir şey olduğu ve doğrulanması için argümantasyona ihtiyaç duyulduğu. Bunun yerine, yalnızca insani fiṭrah ile otomatik olarak uyumlu olan İslami mesajı sunmak ve açıklamak gerekir. Kişi mesaja açıksa ve onu düşünüyorsa, fiṭrah'ı onu benimsemesi için ona rehberlik edecektir; Aksi takdirde, hiçbir kanıt, argüman veya gerekçelendirme fayda sağlamayacaktır. İmanı ontolojik bir temel olarak sunan Kur'an yaklaşımını ve hakikatin amaçlı doğasını (ḥaqq) anladığımızda, İslami paradigmada ifade edildiği gibi İlahi Olan'a iman olmadan gerçekliğin anlamlı bir yorumunun mümkün olmadığı açıkça ortaya çıkar. İlahi Olan'a olan inanç, diğer her şeyin anlamlı hale getirilmesi için temel kayadır. Kanıt gerektirmek yerine, diğer her şeyi doğrular.

Dr. Nazir Khan

Orjinal Metin: https://yaqeeninstitute.org/read/paper/atheism-and-radical-skepticism-ibn-taymiyyahs-epistemic-critique